Фр[агмент] I. Сафо

Опубл.:
Фр[агмент] I. Сафо / Ольга Фрейденберг; публ. и предисл. Н. В. Брагинской // Новый круг. – Киев, 1992. – № 2. – С. 142–148.

 

$nbsp;

Листы: 1   8
Фр. I Сафо

Прежде всего, удивительна композиция этой песни. Она начинается инвокацией Афродиты, занимающей всего 4 строки; затем идет воспроизведение прибытия богини, которое происходило некогда, – воспроизведение, составляющее подлинную суть песни и превышающее самое инвокацию в 5 раз; оно замыкается короткой концовкой, повторяющей начальный призыв. Эта композиция еще и тем интересна, что основная, срединная часть песни носит почти самостоятельный характер, ничем не похожий на обычный тип молитвы. Она представляет собой некий рассказ о событии, неоднократно имевшем место. Событие состоит из двух элементов: из прибытия Афродиты и из обращения Афродиты к Сафо. Первая часть, – прибытие Афродиты, – дается в описании переезда богини на колеснице через небеса, а вторая часть, – обращение богини к Сафо, – в непосредственной прямой речи.
Описание, как у Гомера, пользуется средством показа воочию, хотя и дано в прошедшем. Покинув золотой дом отца, Афродита запрягала колесницу и приходила на зов Сафо. «Красивые быстрые воробьи вели тебя над черной землей, кружа густыми крыльями, с неба через средину эфира» (7–12).
Быстро прибыв, продолжает Сафо, «ты, о блаженная, улыбалась бессмертным лицом, спрашивала…» (13–15). Во второй части рассказа уже не Сафо обращается к Афродите, а Афродита к Сафо. Она спрашивает, кто обидел Сафо, кого следует «привести в твою любовь», и произносит знаменитую формулу, звучащую в Pervigilium Veneris («завтра будет любить, кто никогда не любил, и кто любил, завтра будет любить»), 18–24. Затем снова Сафо призывает богиню и просит исполнить то, исполнение чего желает ее душа. Она заканчивает словами: «а ты сама будь мне со-ратницей» (27–28).
Прежде всего, смысл этой песни вполне конкретен.
Афродита не то, что «внимает зовам», «слышит мольбы», как позднейшие божества стабилизировавшихся религий. Подобно активному библейскому богу, она «слышит» инвокации конкретно, по-настоящему, акустически. Она «слышала голос» Сафо (6–7), т.е. его звучание доносилось до слуха богини, и тотчас же она приходила, покинув дом отца (7–8). Вполне конкретно и появление Афродиты, и беседа ее с Сафо. Поэтому и самое инвокацию следует понимать не переносно, а буквально: Сафо говорит с Афродитой, Афродита говорит с Сафо, и сперва эта обращается к той, потом та к этой. Другими словами, здесь диалог; лишь речь Сафо дана в настоящем времени, речь Афродиты в прошедшем. Эти два времени играю т и композиционную роль. Настоящее строится посредством прошедшего. Или иначе: личное чувство, мольба, желание Сафо, вся сфера субъектной категории, соответствующая здесь настоящему времени, дана не в прямой фронтальности, а посредством временной перестановки, через прошедшее и объектное, в котором Сафо уже не прямое лицо, а косвенное. Композиционно, здесь та же конфигурация, что в обрамлении «Тысяча и одной ночи», или, в «Пире» Платона, или в десятках других древних композиций: в рассказ завернут рассказ, и путем введения прямых речей, которые вложены одна в другую, достигается косвенная форма, рождающая наррацию. Таким образом, эта песня нарративна. Затем, в ней настоящее конструируется при помощи прошедшего. Она диалогична. В ней субъектная Сафо отступает на второй план перед объектной Сафо: «кто тебя, о Сафо, обидел?» – спрашивает Афродита самого автора (18–20). Как настоящее время строится посредством прошедшего, так личность автора – субъекта строится с помощью объекта, который является той же Сафо, но третьим лицом. Нельзя себе представить подобной ситуации
В европейской поэзии, но она уже начинает появляться (несомненно, как позднейшая компромиссная и еще робкая форма) в Теогонии псевдо-Гесиода или в Гимне к Аполлону. Наконец, о роди Афродиты, как воительницы рядом с Сафо (symmachos). И это слово отнюдь не метафорично. Сафо просит Афродиту притти, Сафо просит, чтоб Афродита «сама» была вместе сне воительницей («а ты сама со-воительницей будь»). Прибывшая на колеснице из золотого дома богиня мыслится вступающей в бой не переносно, конечно, а буквально. Знаем ли мы таких богинь? Знаем, разумеется. Но только в эпосе, где все эти Афины с копьями стоят в длинном одеянии подле героев и помогают им сражаться. Вот это и значит symmachos. Знаем мы и Афродиту в этой роли, но ее посрамляет Диомед. Однако, и она выходит на поле сражения, воюет и она. В п. III Илиады она symmachos Париса в эросном агоне, в его двойном значении, – на поле битвы и на ложе в агоне с Еленой, так сказать, на поле «брани» инвективной. Вот такой она и должна быть для Сафо. Ее помощь должна быть конкретной, и Пейто должна «привести в любовь» кого-то совершенно конкретно: заставить физически, взять за руку, повести, повергнуть, обезоружить, возвести на ложе, сломить сопротивление. Это чисто-эпический образ, мифологический. Сафо-человек не могла бы претендовать на такое со-ратничество богини. Случай беспримерен. Только героине было возможно вызывать божество и просить его конкретной помощи. Сафо в этой песне не смертная женщина, а женская ипостась. Она знает только одну мольбу, мольбу любви, и часто Афродита спускалась с неба на ее зов, спрашивала, кого нужно принудить, и принуждала. Одна функция у Сафо – искать любви; одна функция у Афродиты – удовлетворять любовь Сафо. Но почему же «прекрасная Сафо» всегда в 
неудаче? Почему Афродите приходится покидать золотой дом отца, чтоб лично заставлять любить Сафо?
Так не пользуется взаимностью в любви только один Аполлон, бог музыки и красоты. Это мифологический ответ на бесполую природу древнейшего из богов. У него нет жены, как нет мужа у Сафо. Она тоже бесполая. Сафо и Аполлон – два «мусических» образа древнейшей эпохи, еще не знавших женских и мужских различий. В одном случае образ получил женскую форму, венерину; в другом – мужскую, аполлонову. Но, по существу, миф не знал, что делать с Аполлоном или с Сафо; Аполлон остался неженатым, влюблявшимся, но не любимым никем богом, хотя он олицетворял все самое прекрасное. Хромой, потный, грязный Гефес имел супругой Афродиту; уродливый Пан и всякие чудовища резвились с нимфами и наядами. От Аполлона-же все бежали. Так и Сафо. Ни мужа не называет ни один из ее мифов, ни счастливого возлюбленного. Фаон отвергает ее любовь. Нет у нее, как у Афродиты или какой-нибудь Астарты, своего Адониса.
Кроме мотива любви без взаимности, миф прикрепляет к бесполым богам еще один мотив. Дело в том, что архаичные бесполые боги, если можно так сказать, хоричны. Они коллективны. Каждый из них подобен другому. И вот, при «матриархальном» появлении женских оформлений божеств, Аполлон оказывается в окружении женщин, Муз, хотя ни с одной из них он не связан любовными узами. В таком же множественном женском окружении находится и Сафо. Позднейшие мифы начинают понимать эту однокачественность пола, как однополую любовь: Аполлон получает возлюбленных-мужчин, Сафо возлюбленных-женщин. Но это также далеко от реалий у Сафо, как и Аполлона, сколько бы таких реальных отношений не было в быту. Особенно это явно на примере Сафо. Она и тут, по словам Горация, «жалуется на дев». И тут
не одно имя, а целый ряд имен, как в песне к Афродите, и ни одно из них не связано со счастливыми мотивами. В то же время миф и традиция не знают, что с такими отношениями делать: это не гетеризм, не постыдная любовь; Сафо не женщина, ни мужчина. Нет никакой возможности утверждать, что такое строка 24, и каждый понимает это место по-своему, то как «против желания» Сафо, то как «против желания» девушки, отвергающий Сафо.
Со-ратничество Афродиты в битве любви сказывается в тех результатах, о которых говорит сама Афродита (21–24): «Ибо если бежит, быстро начнет преследовать, если даров не принимает, то даст, если не любит, быстро полюбит, хоть и против желания» (последние слова я понимаю «хоть ты и не захочешь»). Таким образом, Афродита приводит отвергающего любовь к полному «анти»: все будет обратно тому, что есть, и нелюбовь санет любовью. Антэрос сделается Эросом.
В этой связи мне вспоминается Erastes Феокрита, где бог любви наказывает того, кто не хотел ответить на любовь взаимностью. Умирающий юноша восклицает: «Процветайте, любящие: ибо ненавидящий убит. Любите, ненавидящие: ибо бог умеет наказывать» (Theocr.23, 62–63). Я привожу этот пример не случайно. Феокритовский юноша, который отверг любовь влюбленного в него, падает под тяжестью свалившегося на него изображения Эроса, в воду, и в воде гибнет. В этом мотиве я вижу старинный миф о самом Эросе, но миф рационализированный. В виде реминисценции остался камень, с которого вешается влюбленный на двери дома, и самые эти двери, роль которых уясняется в серенадах (как окон – в альбах), и падение статуи Эроса на Юношу, летящего в воду. Эрос карает «ненавидящего»; Афродита карает отвергающих любовь, – стоит вспомнить
Ипполита. Эта «кара» есть смерть. На первоначальном языке мифа антэрос означает смерть, эрос жизнь. Юноша Феокрита, отвергнувший любовь, умирает, умирая, он принимает власть любви и призывает любить. К любви он приведен через смерть. О таких, как он можно сказать словами Афродиты-Венеры: «Если не любит, быстро полюбит. Кто не любил вчера, полюбит завтра».
В сильно рационализированном, почти бытовизированном, сафическом мифе этот архаический эросный мотив требует смысловой реконструкции. Сафо, неоднократно и без взаимности любящая, «борется» с отвергающими ее любовь, борется конкретно, в агоне, где рядом с нею находится ее со-воительница Афродита. В древних мифах «любовь» достигалась через смерть; другими словами «эрос» вовсе не означал «любви» в позднейшем смысле, а соответствовал возрождению природных сил – восходу солнца, главным образом, но и весне, теплу, детям, молодой растительности.
Сафо в данной песне – функция Эроса, древнего бесполого Эроса. Нет сомнения, что самая эта песня очень древняя. Она стоит в самой тесной смысловой связи с той Сафо, которая по мифу из-за неудачной любви падала в воду, с той Сафо, которую отвергал Фаон. Органичность этого мифа для Сафо чувствуется во всех мотивах, с Сафо связананых.
Диалог Сафо и Афродиты, сам по себе, остаток какого-то древнего агона. Можно предполагать, что Афродита, уже женское эросное божество, спускалась для битв с небесного жилища, подобно богам Илиады, и что она уже представлялась не в виде бесполого камня, падающего с неба, а на колеснице, ведомой* птицами; что она билась в агоне то дественно, то в словесном, диалогическом «прении», а антэросными героинями типа Сафо или Елены, против них или на их стороне. Елена прямо говорит Афродите, что та любит Париса (Il. 3, 406–409), но ей, Елене,
он ненавистен, и тогда Афродита отвечает «сафической» угрозой: «Не раздражай меня, несчастная, чтоб я, разгневавшись, не покинула тебя! Я так тебя возненавижу, как ныне страшно любила» (414–415). В этой сцене можно многое найти для понимания фр. I Сафо. Афродита symmachos Елены в буквальном смысле. Она находится на поле сражения, на стороне Париса. В момент его неминуемой смерти она покрывает его «множеством воздуха» и переносит сразу в спальню, куда приводит и Елену, «приводит в любовь» буквально, не метафорически. Там у Елены и Афродиты происходит диалог=агон, во время которого Афродита из со-ратницы обращается в антагониста. Елена отвергает любовь, Афродита грозится, что ее к Елене сильная любовь обратится в ненависть. Елена страшится. Но вот она уже вдвое мне с Афродитой, а с Парисом. Идет диалог-агон, состоящий из инвектив. Затем он заканчивается соединением на ложе. Об Елене можно сказать: «Если не любит, быстро полюбит. Кто не любил никогда, полюбит завтра».
Однако, Парис замещает самое Елену. Женственный, он то любим Афродитой, то находит в ней свою symmachos. В более первобытном мифе Елена любима Афродитой, Елена с Афродитой борется и бранится; Елене угрожает Афродита обратной формулой, «возненавижу, как люблю». Но кто такая в мифе Елена для Афродита – известно. Это она сама. Елена для Афродиты то-же, что Антэрос для Эроса. Это образ «другого из двух». Чем они между собой связаны? Любовью, лесбосской Любовью? Нет. Родством крови? Нет. Они связаны мифологическим (как я его называю* ) тождеством при двуедином различии: то они равны, то они антиподны, смотря по позиции в борьбе.
При исчезновении этой первоначальной, древнейшей семантики, миф начинает увязывать тождественных героев «любовью», антиподных «ненавистью». Таких примеров
десятки , и я уже их приводила. Появляется и мотив кровного родства (Геракл-Ификл), дружбы (Орест-Пилад), эротики (Аполлон-Лин). Это у мужских ипостасей. Но как у женских, до-мужских? Когда социально возникает дружба, даже кровное родство, тогда уже до-мужских образов миф не имеет. Кто станет говорить о женской дружбе или о дружбе рабов? Миф соединяет двуединый женский образ мотивом кровного родства (Антигона-Исмена, Деметра-Кора), соперничества (Афродита-Артемида). Однако в древних версиях, в версиях до-классовых, «до-теремных», еще можно встретить женские ипостаси, соединенные мотивом «любви» или разобщенные «ненавистью», «соперничеством». Это не эротика, как не эротика Любовь и Вражда в космогониях Эмпедокла, как не эротика в отношениях Афродиты к Елене или к Сафо.
Мифологические «любовь» и «ненависть» означают связь и распадение, положительное и отрицательное начало, две стороны бескачественного тождества.

Проф. О. М. Фрейденберг
Кафедра классической филологии

1947 г.

О. Фрейденберг*
Листы: 1   8