"Эйрена" Аристофана

Эта работа была опубликована в 1988 г.: «Эйрена» Аристофана / О. М. Фрейденберг; публ. и введ. Н. В. Брагинской // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М.: Наука, 1988. – С. 224—236.
Здесь не воспроизводится публикация. Пояснения и переводы цитат кое-где даны в примечаниях. Однако некоторые исправления внесены, как относительно рукописи, так и относительно публикации.

 

$nbsp;

Листы: 1   9   17   22

«Эйрена» Аристофана*

1.

Главным действующим лицом комедии Аристофана «Эйрена» (мир) является земледелец по имени Трюгей, т.е. Жнец зрелых плодов (особенно винограда). Такое имя главного героя комедии, называющейся «Мир», удивляет. Почему герой Мира собиратель жатвы? — Самый сюжет этой комедии таков. Трюгей, сторонник мира и ненавистник войны, взбирается на вскормленном им навозном жуке на небо, чтоб узнать, каковы дела с Миром и Войной. Попав к Зевсу в дом, он узнает от его слуги Гермеса, что Полемос (Война) запрятал Эйрену в пещеру, которую заложил камнем, и ныне готовится истолочь в ступе греческие города. Трюгей, созвав односельчан, отваливает с помощью Гермеса камень от пещеры и выводит на свет Эйрену, а с ней вместе Опору (Фруктовые плоды осени) и Феорию (Празднество); Эйрене воздвигает статую, Феорию сдают в совет («буле»), а на Опоре женится герой комедии Трюгей. Значит, главной парой действующих лиц в «Мире» (Жнец зрелых плодов) и самые эти (Плоды); сюжет комедии, от которого мы ждали бы реалистически-бытовых тем, заключает в себе историю женитьбы жнеца плодов на плодах. Могут сказать, что это аллегория, что война разоряла земледельцев и они всегда стояли за мир, что мир, в земледельческих понятиях, должен был дать то торжество крестьянина, спокойно наслаждающегося урожаем, которое мы видим в «Мире». Однако, сюжет «Эйрены» явно противоречит такой реалистичности. Герой взбирается на небо — этот мотив нисколько не нужен земледельческому сюжету. Мир находится в сообществе Плодов осени и Празднества, но где? — в пещере, на небе, в заточеньи, по воле Полемоса; камень от этой небесной пещеры можно отвалить только при помощи Гермеса. Посол и вестник богов, Гермес загробное
божество*, водитель мертвых, спускающийся в преисподнюю и там живущий; ему приносились заупокойные жертвы, и в своей первооснове он — бог смерти и мертвых. То, что бог смерти отваливает камень от пещеры, где заключено божество зрелых осенних плодов и празднеств, запрятанное божеством Войны, никак не может подойти под категорию бытового мотива: в нем вскрываются значимости, уводящие нас неопровержим, что Аристофану он не нужен, и что обнаруживает его не Аристофан, а семантическая система, объективно в мотиве присутствующая. Божество плодородия, — а Осень с ее зрелыми плодами именно такова, — заключено в пещеру божеством разрушения и злых сил природы — Войной; эта пещера завалена камнем, который может отвалить только смерти; и когда оно камень отодвигает и богиня плодородия выходит из пещеры на свет, тогда прекращается период бедствий, наступает для людей радость и поля начинают давать урожай. 1)1 Богиня плодородия спускается к людям с неба, и с ней вместе появляются на земле обилие, жатва, радость. Но богов не трое, а четверо: рядом с ними находится еще и Жнец зрелых плодов. Он возносится на небо в течение трех дней, как все боги плодородия, умирающие и через три дня воскресающие; затем он спускается на землю вместе с богиней плодородия, и их появление кончается гиерос гамосом, священным браком всех вегетативных богов. Таким образом, сюжет комедии Аристофана никак нельзя назвать реалистическим; его пришлось бы рассматривать, как пародию на миф, если бы комедия не называлась «Мир» и не имела целью высмеять как раз Войну и показать, как и в «Ахарнянах», все преимущества мира.
Гиерос гамос
1 О пещере, как вселенной, Pherekyd. В 6 D [Diels], Пифагор и Платон у Порфирия, D.a.n .[De antro nympharum] 7–8. Крон имел пещеру в океане, где прятал своих детей (пещера=чрево); так и Деметра кормила Кору в пещере среди нимф, ib. 8. Пещеры были древнейшими прообразами храмов; мрак, камень, вода пещер означала космос, ib. 20; 9. В библейском фольклоре злой дух, Асмодей, закрывает камнем источник боды и запечатывает его. По Библии, камнем покрыт колодец, и отвалить его стоит огромного труда; в рассказе о женитьбе Якова отваливание камня стоит в связи с появлением Рахили и женитьбой на ней Якова. И.Г. Франк-Каменецкий трактует оба эпизода, как метафору любовного соединения — питья воды (Сб. Трист. и Ис. 1932, 82, 84–84 )[ Иштарь-Исольда в библейской поэзии. //Тристан и Исольда. От героини любви фиодальной Европы до богини матриархальной Евразии ]. Судя по Эйрене, Рахиль сперва появляется из колодца, камень которого только что отвалил Яков; повидимому, он освобождал богиню плодородия и женился на ней. — В реалистической обработке этот миф применён к Хариклее, которую отводят в пещеру, закрываемую камнем (Heliod. Aethiop. I 28).
2*
Богов*, спускающихся с неба на землю, четверо: трое женских и одно мужское, причем последнее выступает перед зрителем, как реальный человек, как земледелец, поборник мира. Женским божеством плодородия, браком которого кончается комедия, служит Опора, Зрелые Плоды, а вовсе не Эйрена: можно сказать, что центральная роль передана в комедии Эйрене, но что в сюжете, который древнее этой комедии, такую основную роль играет не Эйрена, а Опора. Их третья подруга, Феория, сведена еще на меньшую роль; но ее близкое сообщество с первыми двумя богинями говорит о том, что и Феория находится здесь недаром, и что ее семантика была некогда родствена той, которая составляет сущность Эйрены и Опоры. Эйрена спускается с неба в обществе двух подобных себе богинь — Плодов и Празднества, с Трюгеем, Жнецом осенних плодов, подчиненным мужским началом, наполовину человеком, а наполовину — мифологическим существом, вроде земледельца Триптолема или винодела Икария, ипостасей Деметры и Диониса. В своей мифологической семантике Эйрена совершенно слита с Опорой, на которой женится Трюгей: итак, вот кто тут заменяет гезиодовского справедливого царя, вот то парное соответствие к Миру, которое олицетворяет б священном браке плодородие года. 2)1 Три Горы обратились у Аристофана в Эйрену, Опору и Феорию, и их взаимная увязка вполне уместна. 3)2 Эйрена, как божество мира, и мира уже политического, выделена у Аристофана в самостоятельное, так сказать, светское божество; все ее мифологические функции возвращены Опоре. Мы видим, как Трюгей, освобождая Эйрену и обращая к ней первые хвалы и приветствие, называет ее «виноградодаятельницей», 4)3 Хор, во главе с Трюгеем и Гермесом, молится перед этим Гермесу, Харитам, Горам и Афродите, 5)4 тем как
1 Hes. Erga 225 ss. В переводе Вересаева.Там же, где суд справедливый находят и житель туземный,И чужестранец, где правды никто никогда не преступит,Там государство цветет, и в нем процветают народы.Мир, воспитанью способствуя юношей, царствуя в крае,Войн им свирепых не шлет некогда Громовержец-владыка.И некогда правосудных людей ни несчастье, ни голодНе посещают. В пирах потребляют они, что добудут.Пищу обильную почва приносит им; горные дубыЖолуди с веток дают и пчелиные соты из дупел.Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою,Жены детей им рожают, наружностью схожих с отцами.Всякие блага у них в изобильи. Образ праведного царя, с которым связано обильное плодородие, дан и Гомером, Od. 19, 109 ss. Ср. начало Георгик Вергилия (I, 24 ss.).
2 Это бывшие три времени года. О Горах Il. 5, 749–751; 8, 432–435 и орфический гимн к Горам, Orph. 43, 2 ss. Ab .[Abel]
3 Arist. Pax 520.
4 Ib. 456.
раз* богам, которые в виде людей и аллегорий являются действующими лицами данной комедии. Трюгей восхваляет и другую разновидность Гор, Феорию, от которой, по его словам, пахнет этой-же Опорой, угощеньем, Дионисиями, трагедиями, песнями Софокла, дроздами, стишками Еврипида, плющем, точилом, блеяньем овец, женщинами, идущими на поле, опрокинутой кружкой, пьяной рабой и многими другими хорошими вещами. 6)1 Наконец, и хор приветствует Эйрену. «Ты, о желанная», — говорит он ей, — «ты величайшая выгода для всех, кто ведет земледельческий образ жизни, и ты лишь одна нужна нам. Много мы некогда страдали по тебе, сладостная, дешевая и милая, — ибо ты для земледельцев — пшеничная похлебка и спасение. Виноградные грозди, молодые смоквы и все, что только есть растительного, улыбнется тебе, радостно тебя принимая». 7)2 У Аристофана, пародирующего традицию, культовая лексика перемешивается с юмористически-бытовой; так, мир носит эпитет «дешевого», потому что эпитетом войны являлась «расточительная». Однако, несмотря на эту пародийность и на переосмысление традиционного содержания, земледельческая семантика Эйрена ощутительна и здесь. То, что мир назван *’пшеничной похлебкой’ (вареной пшеницей, χῖδρα) и *’спасеньем’, дает параллелизм, который далеко не случаен. 8)3 Эйрена, в заключение еще первого гимна, была названа «спасеньем» и «величайшей из всех богинь и любо—винограднейшей», совсем в духе Опоры; 9)4 но самое любопытное, что б этом втором гимне ей, как подлинной Опоре, посылают улыбку радости те-же виноградные грозди, те же смоквы и вся, какая есть на земле, растительность. Эта улыбка растительности — образ до-аристофановский, относящийся к тому кругу представлений, которые давно привлекали внимание ученых. Сквозь улыбки и оплодотворения, смеха и рождения создана земледельческой метафористикой. Сюда относится и пассаж
1 Ib. 530 ss.
2 Ib. 588 ss.
3 Так и муза Талия (Цветущая) имела отношение к произрастанию, обсеменению, цветению и расцвету, но и спасению, Plut. Q.C. IX 14,4. О культовой роли похлебки см. мою статью К семантике фолькл. собств. имен, Сов. Языкозн., т. II .[ К семантике фольклорных собственных имен. Makkus’ и Maria’ // Советское языкознание. Л., 1936. Т. 2. С. 3–20.] Ср. Sch. Arist. Plut. [gloss.] 1004: φακῇ γραΐ . τῇ γραΐ
4 Arist. Pax 301, 308: τὴν θεῶν πασῶν μεγίστην καὶ φιλαμπελωτάτην. Тибулл говорит о Мире: Pax aluit vites et sucos condidit uvae, мир вскормил виноградную лозу и сохранил сок винограда, I 10, 47 s.
из* Лейденского папируса: «Расцвела земля от света твоего и плоди принесла растительность от улыбки твоей»; и семантика «Гелиосова смеха», и оракул Сивиллы идет сюда же: «Полетела к рожденному Младенцу радостная земля, небесный улыбнулся престол и возликовала вселенная». 10)1 Улыбка винограда и смокв обращена к Миру, как к Осенней жатве: она означает рождение плода из чрева матери, женщина ли это или земля. Так, ей улыбаются новые, молодые смоквы, но священный брак в конце комедий говорит о том, что мир и жатва распространяются на всю природу и на людей. замечателен, в этом отношений, гименей, который поется на свадьбе Трюгея и Опоры. Здесь два мотива: один — в колядке, где призывается обилие ячменя, смокв, вина и деторождения; другой — в самом гименее, где невеста метафоризируется, как смоква, жених, как собиратель, как жнец спелых плодов. 11)2. Игра слов в этом месте непередаваемая: Трюгей — жнец, и хор поет «пожнем ее, пожнем ее», т.н. смокву, но в то же время и невесту («отрюгеем ее, отрюгеем ее»), — что значит «соберем плод» в смысле женского начала, женской производительной силы, — иначе, «оплодотворим ее». Самая песня в честь смоквы двусмысленна, и под смоквой понимается совсем другое. 12)3 Жених отвечает присказкой: «Это ты сможешь сказать после еды и хорошей выпивки». 13)4 Итак, *’есть смокву’, *’пить вино’ — имеет здесь двоякое метафорическое значение, которое с ними разделяет и *’собирать жатву’. С сюжетной точки зрения, этот жених, празднующий свою свадьбу на поле, 14)5 дан, как собиратель жатвы осенних плодов, а невеста, как осенний плод. Но ведь таковы они и номенклатурно, и имя героини — Опора, имя героя — Трюгей. В мифологическом сюжете имена действующих лиц семантически одназначны сюжетным мотивам; и еслиб Опора так и не называлось, или, еслиб Трюгей назывался иначе, все рав
Гименей
1 Ed. Norden, Geburt d. Kindes, 58, 67. Dieterich, Leyd. Zauberpapyr. 24 [Norden E. Die Geburt des Kindes Berlin, 1924; Dieterich A. Papyrus magica Musei Lugdunensis Batavi, quam C. Leemans edidit in Pap. Graec. tomo II, V, denuo edidit A. Dieterich. Lipsiae, 1888]. Or. Sibyll. VIII 474 s.
2 Arist. Pax 1320 ss., 1336 ss. Так и у Сафо «сладкое яблоко» означало невесту, а жених — «жнец яблок» (fr. 116 D).
3 О скабрезном значении σῦκον δ' ἐπὶ σύκῳ см. Lobeсk, Agl. II 1345 [Lobeck Chr. A. Aglaophamus. Regimont.? 1829 Греческая цитата в отснятом оригинале неполная ]
4 Arist. Pax 1349.
5 Ib. 1329.
но* героиня оставалась бы разновидностью Эйрены, богини плодородия, а герой был бы ее парным соответствием, олицетворяющим плодородие мужское.
3.
Игра слов вина и плода в «Мире», еды-жатвы-соединения, основанная на имени Трюгей, названии молодого вина, трюкс (родит. трюгос), и глагола, означающего жать, трюгейн, восходит к древнему бытию комедий, к трюгедии, и имеет у Аристофана свой законный смысл. 15)1 Такая же игра значения у него и в «Плутосе». Там Хремил спрашивает юношу, который отказывается, разбогатев, быть на содержании у влюбленной в него старухи: «Однако, раз уже ты считал возможным пить самое вино, так тебе нужно допивать его вместе с осадком (трюга)». — «Да», отвечает юноша, «но ведь осадок, на самом то деле, старый и заплесневелый». — «Ничего» — говорит первый и прибавляет двусмысленность. 16)2 Все эти остроты состоят из терминов, связанных с виноделием, но применимых и к плодородию; в поэтике речи у Аристофана самые двусмысленности подсказаны исконным двойственно-единичным смыслом земледельческого образа, но этот смысл давно забыт и Аристофаном, так сказать, переосмыслен; его пикантность в том, что ему заново придается то самое значение, которое у него и было с самого начала — лишь в новой установке. Итак, в этом пассаже женщина уподобляется вину, производительный акт — выжиманию, процеживанью, питью. эта-же центральная метафора развертывается в виде сюжета и в «Мире». То, что его героем является именно собирающий жатву, именно Трюгей, глубоко знаменательно. Когда его приветствует хор односельчан — земледельцев, он отвечает: «Во время жатвы (глагол «трюгеть») вы узнаете еще
1 В схолиях к «Миру» Аристофана говорится, что имя Трюгей произошло от глагола «трюган», т.е. пожинать, собирать виноград или плоды (Sch. Ar. Pax, 60; 190, Diom. 487(. Древняя комедия называлась трюгедией — Arist. Vesp. 650; 1537, Ach. 499, 500. Cимонид у Ath. 40 ab. Etym. M. 764, I. Diom. 487, VIII [Проверка:8 Keil ]. Т.о. Трюгей протагонист и олицетворение трюгедии.
2 Arist. Pax, 1084–1087.
больше*, кто я». 17)1 Здесь дан двоякий смысл: Трюгея оценят во время жатвы, потому что он способствовал миру и процветанию спокойного земледельческого труда, — но природу Трюгея можно узнать во время «трюгения» (жатвы), так как «трюгей» и «трюгение» являются олицетворением одно другого. Оттого то Трюгей изображается в свадебном гимне в виде того, кто пожинает, кто срывает зрелый плод, кто, по гречески, «трюгеет»; но этот плод оказывается невестой, как и он женихом, и как весь обряд собирания жатвы — браком, т.е. производительным актом. В одной из немецких сказок говорится о трех женщинах, которые были превращены в цветы и росли на поле. Но одна из них еще имела способность уходить на ночь домой, к мужу. И вот однажды он приходит на поле и срывает свою жену-цветок. После этого она уже навсегда остается уходить на ночь домой, к мужу. И вот однажды он приходит на поле и срывает свою жену-цветок. После этого она уже навсегда остается женщиной. 18)2 Срывать цветы удовольствия — метафора, бытующая до сих пор; такие выражения, как плод любви’ или цветы наслаждения’ произошли из тех же земледельческих представлений, что и женитьба Трюгея. Тот луг, на котором срывает цветы Персефона перед браком или Европа перед похищением ее Зевсом (Мосх) — и есть то самое поле, которое жнет Трюгей в день своей свадьбы. 19)3 Невеста Трюгея — смоква или виноградная лоза в обоих смыслах, аграрном и любовном; у более поздних писателей, когда земледельческий характер образа стерт совершенно, метафора приобретает отвлеченное любовное значение, значение поэтического сравнения. В одном византийском (так наз. греческом) романе юноша, обнимавший и целовавший свою возлюбленную, говорит о ней так: «Всю обвил я девушку, как лозу виноградную, и, выдавливая устами несозревшие грозди, течь заставлял нектар в губы, так, словно это выжимали эроты; и пальцами жал я,
1 Ib. 913.
2 Сказка бр. Гримм «Загадка». Ср. здесь же и ряд других сказок: «Царевна-Шиповник», «Белоснежка и Розочка» (две девочки у матери, как и две розы — белая и розовая), «Птичий Найденыш» (превращается в куст, а его подруга в розу») и мн. др.
3 Hymn. Cer. 15 ss. Мосх рисует похищение Европы в то время, когда она собирает на лугу цветы; тут он дает такое же описание луга и цветов, как и в Гимне к Деметре, но ложе для Зевса и Европы устраивают Горы. По Гомеру, параллельно объятиям Зевса и Геры земля покрывается цветами. В орфическом гимне к Горам Мир с сестрами «внешними, луговыми, много-цветными, в усеянных цветами дуновеньях, вечно-цветущими, одетыми в росистые одеянья много-питаемых цветов». Тимофей называет Эйрену «цветущей» (Timoth. Pers. 252). Жена, женщина, как поле’, пашня’ и луг’ — обычная метафора, вплоть до итальянской новеллы (Mass. Novell .[ Masuccio. Il Novellino ] 36, ср. 26). Думаю, что такой же смысл и у Theogn. 582 «ненавижу мужа, ὃς τὴν ἀλλοτρίαν βούλετ' ἄρουραν ἀροῦν» («который хочет пахать чужую пашню») .
и* губами я пил, чтобы все, как в чан для вина, в дышу мою выжалось мне из сладкого сока: так ненасытен я, виноградарь». 20)1 Этот виноградная гроздь, вино которой он пьет. Аристофановский юноша из «Плутоса», отказавшийся от влюбленной в него старухи, не хотел выжимать это старое, заплесневелое вино, «трюкс». Герой жнет виноград и смокву: вино входит в фольклор в виде метафоры брака, 21)2 а опьянение связывается с оргиастическими культами, и не потому, что опьянение вызывает экстаз, а только потому, что вино, как образ, разнозначный оплодотворению, в мышлении земледельцев сопутствует тождественному эротическому образу.
4.
Как бы Аристофан ни пародировал миф, мифологические увязки внутри его комедий сюжетов остаются в нетронутом виде. Трюгей, в силу строгой семантической закономерности, оказывается и спасителем: в ликовании хор земледельцев приветствует Трюгей за то, что он приносит на землю Мир, освобождая его (ее) из окон Войны и спуская с небес для благоденствия людей, и в гимне, обращенном к Трюгею, хор называет его «спасителем всего человеческого рода», «спасителем священного города», и Трюгей сам относится к себе как к спасителю Эллады. 22)3 В земледельческом культе аграрно-эротическая значимость вина и спасения сливаются; 23)4 эсхатологические боги умираний и воскресений, спасители, обновители мира, олицетворения виноградной лозы и вина, легко и понятно обращаются в «виноградных» и «винных» богов (как Дионис, Христос). Когда хор в ликовании вос
1 Eumath. De Hysmin.et Hysminae amor. V 16. В «Русской повести о царе Соломоне» мальчик кричит любовнику матери: «Не по себе еси ты щиплешь и сад батюшкин... крадешь и чужую ниву орешь... и т.д. «А.Н.Веселовский, Солом. и Китовр. 73 [Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб, 1872].
2 Потебня, О нект. символ. 12, 13 [О некоторых символах в славянской народнолй поэзии. Харьков 1860 ]; Франк-Каменецкий, Вода и огонь в библ. поэз., Яф. Сб. 1924, 151, 157 [Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии // Яфетический сборник. Л., 1925. Т. 3 ].
3 Arist. Pax, 914, 1035, 867. «Сотер», спаситель, прозвище богов города; они *’спасают’города, и в представление о спасении вкладывается культовый смысл. Wendland, Σωτήρ ZNW [Wendland P. Zeitschrift f ür die Neutestamentische Wissenschaft und die Kunde der Urchristentum ] 5, 1904, 347 s., Weniger Ar.f.R[Weniger L. Theophanien, Altgriechische Götteradvente. – Archiv f ür Religionswissenschaft в издании 1988 г. 1923, 4 Bd 22 проверить ] . 24, 1926, 56 s. Об эсхатологическом характере спасителя: Anrich, Antik. Mysterienwes [Anrich G. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum. Göttingen .]. 1894, 39, 49, 53. E. Norden, Geb. d. Kind . 37. Франк-Каменецкий, Растит., Яз. и Лит. IV, 126[Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях // Язык и литература. Л., 1929. Т. IV. C. 126], Мать-Земля, там-же, VIII, 135[Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии. – зык и литература. Л., 1932.Т. VIII. С. 135], ср. Gavin, The Jew, Ant. of th. Christ. sacram., 1928, 17[Gavin F. The Jewish Antecedants of the Christian Sacraments. Lpz., 1928, c. 17].
4 Ath. 692 f ss., Suid. s.v. τρίτου κρατῆρος. В «Плутосе» Аристофана жрец Зевса Спасителя (бога вина и еды) восклицает: «Я не имею, чего поесть, и это-то, будучи жрецом Зевса Спасителя?» (v. 1174). Горы, олицетворения жатвы, плодов, винограда, были дочерьми Зевса Спасителя, Pind. fr. 7.
Листы: 1   9   17   22