Что* такое эсхатология?¹

Как известно, эсхатологии посвящено много образцовых книг. Сперва трактовалась эсхатология библейская, потом германская. Ряд классических исследований Дитериха, Родэ, Нордена осветил отдельные моменты античной эсхатологии, сохранившейся у Платона, орфиков, в поэзии. Между всеми этими эсхатологиями создавалась грань: у Израиля в Библии подчеркивали комплекс этических* идей, у античных народов — космогонических. Казалось, что понятия о гибели мира и понятия о порче нравов — две различные линии, которые традиционно появляются вместе.
Сейчас можно сказать, что именно античность раскрывает процесс становления эсхатологического комплекса. Самое существенное, что тут надо сказать, это то, что эсхатология есть двойная система, и понятийная и образная. Ее понятийная часть — этическая, образная — космогоническая. Но смысловая природа у них общая.
В античности доминируют два понятия, о Дике и ее антиподе, Гибрис. Дика — все этически положительное, Гибрис — отрицательное; Дика — созидающее начало, Гибрис — нарушающее созидание. Сперва они не отвлеченные «добро» и «зло» или «правда* » — «кривда». Их смысл вполне конкретен, я сказала бы, — физичен. Дика — вода: «шумит Дика неодолимой о бьющей о гору водой» (Эсхил), «Поверх священных рек ходят потоки, и Дика, и все снова обращается» (Еврипид). Движение Дики Гезиод обозначает термином «шум волн», «движение потока», а в одном из гомеровских сравнений дается образ Дики-воды в виде ливня. У Солона Дика выглядит, как бурный вихрь или

ясный свет солнца; точно также и трагики говорят о Лике, как о светиле и светоче, как о «глазе», метафорически означающем солнце. По Эсхилу, Дика светит в закоптелых домах, Софоклу «засветил святой свет Дики и ее золотое око», по Еврипиду — Дика светит сквозь мрак; фрагмент неизвестного трагика говорит о божественном свете Дики. Сюда же относятся и все пассажи о «глазе Дики», о «всевидящем», который «все видит». Дика — звезда среди созвездий Девы, живет Дика, по Гомеру и Пармениду, на небе. Здесь она открывает и закрывает небесные двери; она владеет ключами этих дверей на меже Дня и Ночи. У орфиков она мироуправительница, у Платона — Генезис (всеобщее рождение — черта богов плодородия). Рядом с этим сохранено и ее значение земли-преисподней: «Дика — сожительница подземных богов» (Софокл), ипостась смерти (в форме Эври-дики, где «эври» эпитет подземных начал). Наконец, у Парменида она соответствует первостихии огня. Такие же чисто конкретные, физические, предметные значения и у Гибрис; женская форма этих двух образов говорит об их древности сама за себя, — первая форма антропизации.
Дика и Гибрис представляют собой образ стихий, внешней природы, периодически умирающей и возрождающейся. Это не понятия, а именно образы: никаких представлений о «стихиях», «природе», «смерти», «возрождении» еще нет, а есть только вот эти Дики и Гибрисы (и другие им подобные). Они не люди, не боги, не стихии, но животные (как показывает большой материал), растения, а потом человекоподобные существа. Претерпевают они только два состояния: они исчезают и появляются. Все, что связано с видимым миром, выражается в этой антиподной, но взаимообратимой паре. Они не наделены ника

кими качественными признаками: одна может стать другой, и разница между ними вызывается не их особенностями, а статичными состояниями, в которых они находятся попеременно. Закон стадиального изменения этих образов действует в пределах только такого до-качественного их характера. Можно проследить на материале, как космическая и звериная семантика сменяются вегетативностью, дальше антропизацией. Но дело не в этом. Настоящее изменение образа совершается только в понятийном мышлении, в процессах выработки признаков явлений, когда впервые рождается категория качества. Этическое содержание образа возникает здесь как акт непроизвольный и новый, в результате абстракции и оценочности, впервые появляющейся. Это отвлеченное значение понятия создается из конкретного значения образа, как его противоречие* . «Этика» возникает непосредственно из «фисики», — я напомню хотя бы ее путь через конкретные значения «этоса» и «mores». Другими словами, самые понятия добра и зла, правды и кривды* вышли из образов умиравшей и воскресавшей (говоря современным языком) природы во всей ее пространственной предметности. Они сами* умирали и оживали, имели «судьбу», «долю» жизни и смерти. Они были добром и злом, но каким? До-качественным, тем самым и поэтическим*. Обозначения мифологических «Дики» и «Гибрис» тождественны в звуковом отношении этим же этическим понятиям, тоже звучавшим, как Дика и Гибрис. Однако это их фонетическое тождество не означает их смыслового равенства: вода и добро не одно и то же. Напротив, то различное, что отличает мифологические образы правды и кривды от понятий мо

ральной правды и кривды, составляет их настоящую, историческую преемственность. Поэтому оба плана не расторгаются. Ведь это две формы единого познания природы, одновременно выражаемого и через конкретность и через абстракцию, в категориях и качественности и отсутствия признаков. Именно этим объясняется комплексность образов гибнущей природы и попранного правосудия, или увязка идей плодородия с праведностью.
Чем больше изучаешь античность, тем больше начинаешь понимать, что симбиоз образа и понятия характерен для самого античного сознания, а на идеологиях сказывается вторично. Взаимопронизанность этических и космогонических образов объясняется не пережитком стадий и не традицией, — да и откуда бы она взялась? — а становлением понятия непосредственно из образа. У древних народов этика еще есть космогония, и вот эту мифологическую концепцию жизни и смерти физических сил природы, переходящую в концепцию моральных качеств человека, мы называем эсхатологией. Итак, могут быть не только физические космогонии (как, например, в античных философиях), но и этические космогонии, протекающие только в моральном плане, без участия стихии (например, в том содержании, которое создало структуру од Пиндара). Однако более древней формой являются эсхатологии, которые характеризуются этико-космогоническим комплексом. Например, в Илиаде: «быстрые воды с небес проливает Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует», творящих неправый суд.
Здесь наводнение нерасторжимо слито с беззаконием: понятие о ливне и разливе рек строится непосредственно на ко

смическом, физическом значении беззакония, потому что образ беззакония соответствовал разрушительной стихии воды. Когда он получил этическое содержание, каузализация поставила его в причинно-следственную связь с разрушительностью водной стихии: понятие размежевывает конкретные и отвлеченные значимости образа, но еще сохраняет между ними увязку в форме каузального соотношения. Так создается всякая типологичная эсхатология, особенно библейская, с ее идеей возмездия, причинно-следственной по существу (гибель «из-за» нечестия).
Полную и неожиданную параллель к такой именно «классической», в библейском смысле, эсхатологии показала в римском историческом эпосе С. В. Полякова¹ показывают Греция и Рим. Но и Греция интересна тем, что часто дает два ряда, этический и космогонический, в едином комплексе, без, однако, причинно-следственной «кары за ...». Таковы примеры в греческой трагедии, в этом этическом жанре, основанном на перипетии победы Дики и крушения Гибрис. Казалось бы, физические катастрофы не должны здесь иметь места. Но вот у Эсхила богоборец Прометей низвергается в пропасть при землетрясении, вихрях, при полном светопреставлении. Если это может еще производить впечатление кары, то у Софокла просветленный Эдип никак не может считаться покаранным: однако он исчезает с края обрыва при громе, молнии, буре, землетрясении, и это получает объяснение только в параллелизме мотива сыновей-нечестивцев да его собственного (давно искупленного) нечестия. У Еврипида в «Беснующемся Геракле» мотив безумия и крушения законности (мятежа, безбожия, узурпации Лика) не стоит в причинно-следственной связи со стихией Лютты, набегающей «неистовей пуще Понта со стонущегоом волнами», при землетрясении и молнияхперунах; в буре разрушающей дом Геракла, срывающий кровлю, сотрясаю

щей покои, убивающей детей. Именно в греческой трагедии этика на наших глазах вырастает из космогонии, преобразуясь* в совершенно новую категорию.
Повторяю Объективный характер возникновения самого факта понятий из социальной действительности и самого морального поведения людей из общественной практики не подлежит сомнению несомненно. Речь идет лишь о том что понятие рождается. Но рождается понятие в образе, и на первых этапах своего становления абстрагирует значение образа. Вот почему без изучения генетической образной семантики образа нельзя уразуметь ни одного античного понятия. Любое значение понятий и идей в античности еще глубоко связано с конкретным значением до-понятийных.

1947 г. Проф. О. М. Фрейденберг
Кафедра классической филологии