Из до-гомеровской семантики

О. М. ФРЕЙДЕНБЕРГ

ИЗ ДО-ГОМЕРОВСКОЙ СЕМАНТИКИ

1. ‛ДРУГ’-‛ДРУГОЙ’-‛ДРУЖИНА’

У Гомера очень часто встречается слово ‛друг’, ἑταῖρος. Что это чисто-социальное слово означает не ‛друг’, а ‛товарищ’, известно из всех словарей. Первоначально ἑταῖρος значит спутник, соратник, сподвижник. Так, о Несторе говорится, что он «выстраивает друзей» (т. е. свои войска)¹. Идоменей обещает Агамемнону оставаться его ‛другом’, хотя по смыслу он ‛союзник’². Антиной в «Одиссее» говорит: «Дайте мне быстрый корабль и двадцать друзей»³, где речь идет не о ‛друзьях’, конечно, а о ‛соратниках’. Еще больше оттенено значение термина в сцене избрания спутника для Диомеда: Агамемнон предлагает Диомеду выбрать для себя друга в предстоящей вылазке. Диомед отвечает, что если ему велят это, он выбирает Одиссея, который и будет сопутствовать ему⁴. Точно так же ‛подруга’, ἑταῖρα, означает ‛спутницу’: цитра – спутница пира, бегство – спутница страха⁵ и т. д. Есть ясные следы и того, что ‛друг’ был идентичен ‛брату’; у Гомера оба эти термина появляются вместе. Так, Одиссей обращается к рабам Эвмею и Филотию: «Вы будете двумя друзьями и братьями Телемаха»⁶. Здесь ‛друг’ однозначно ‛брату’, и нет никакой возможности толковать ‛брат’ в смысле кровного родства; напротив, и тот и другой термины носят социальный характер со значением ‛близкого товарища’. В другом месте Гомер говорит: «Вражда – сестра и подруга … Ареса»⁷. Здесь не сравнение, не уподобление, а тождество. Комплексное значение ‛друга’ и ‛брата’ сохранилось в слове ἔτης, что значит ‛родной’ и ‛друг’; его социальный характер остался в смежном зна

чении ‛гражданина’¹. Троянки, выбежавшие навстречу Гектару, расспрашивают о судьбе своих детей, братьев и друзей-родных²; конечно, в такую минуту их интересуют близкие, а не дальние, сородичи, и под словом ἔτης приходится понимать равно ‛близкого друга’ или ‛близкого родного’. В XVI песне Илиады мы снова видим ‛братьев’ и ‛друзей’, соединенных вместе: Гера просит, чтоб Сарпедона погребли его «братья и друзья»³. О том, что ἔτης и ἑταῖρος разновидности одного и того же смысла, говорили уже древние⁴. Точно так же и в мифах имеется целый ряд случаев, когда ‛друг’ и ‛брат’ уравнены. Так, миф закрепил дружбу братьев Геракла и Ификла, Геракла и Полая, сына Ификла. Но любопытен характер такого родства и дружбы: Геракл – сын Алкмены от Зевса; Ификл – сын Алкмены от Амфитриона. Между тем, известно, что Амфитрион – прозвище Зевса, и что в мифе земной брак Алкмены есть только аспект ее небесного брака⁵. Таким образом, Геракл и Ификл не только ‛братья’ и ‛друзья’: мифологически они двуедины, подобно Амфитриону и Зевсу. Поэтому, и сын Ификла, Иолай, сохраняет ‛дружбу’ к Гераклу, но эта дружба выражается в том, что Иолай его верный ‛спутник’. Такие же братья-друзья Кастор и Полидевк, Агамемнон – Менелай, Зет и Амфион, Орест – Электра, Гелла – Фрикс, Прокна – Филомела и др. Семантический генезис этой увязки объясняется тем, что в первобытно-коммунистическом обществе не было производственно- социальных предпосылок к таким формам сознания, которым было доступно восприятие единичности, и число один носило множественный, resp. двойственный, характер⁶. Отсюда боги-близнецы⁷ и боги, расщепленные на-двое*, соединенные в мифе мотивом дружбы, родства или вражды. С одной стороны, ответвляется цикл мифов о братьях-врагах, с другой, о братьях-друзьях. Его частностью является Филиация мифов о братьях-любовниках одной и той же женщины и друзьях-любовниках. Из них огромное количество мифов говорит о любовной связи мужских богов и героев между собой, и это вовсе не «результат позднейшей порчи нравов», а, напротив, чрезвычайно древняя связь ‛дружбы’ и ‛любви’, как форма внутренней семантической увязки

(такова, напр., очень древняя увязка Зевса и Ганимеда, его двойника, позднее любовника)¹. Оттого-то у арабов ‛друг’ значит ‛брат’, а у вавилонян ‛друг’ это ‛любовник’, и Таммуз назван ‛другом’ Иштари; оттого и ныне из социального эвфемизма, вместо ‛любовник’ или ‛любовница’ говорят ‛друг’, ‛подруга’, resp. ‛подруга жизни’ = ‛жена’. Выветрившись из ἑταῖρος, значение ‛любви’, и именно ‛общественной любви’, осталось целиком в ἑταῖρος, поглотив и заслонив значение ‛подруги’. Греческие гетеры по развитию, образованию и социальной независимости стояли неизмеримо выше греческих женщин, особенно жен: совершенно несомненно, что они как институт восходили к иной стадии развития общества, более древней, чем родовой строй². Точно так же архаичен институт греческих мужских обществ, гетерий, т. е. товариществ, члены которых были ‛друзьями’ потому, что в первобытно-коммунистическом обществе они были ‛братьями’ в социальном значении этого слова³; напротив, в христианских общинах такие ‛товарищества’ стали ‛братствами’. О том, что hetairos и hetaira были именами божеств, говорит Зевс Гетерий, Афродита Гетера и праздники Гетериды. О Зевсе говорили, что он получил эго имя по покровительству друзьям, но Афродита? Как Гетера, она была божеством и гетеров-мужчин и гетер- женщин, что значило ‛друзья’, ‛товарищи’, ‛подруги’⁴. Вообще, название гетеры, приложимое к жрице общественной любви, ‛общественной любовнице’, не переставало означать ‛подруги’, и свободно-рожденные женщины, равно и девушки, могли называться гетерами⁵. – О том, что ‛друг’ только один из аспектов единой сущности божества, говорит еще и наличие в мифах друзей-врагов, т. е. двух друзей, вступающих в поединок, словно это смертельные враги. Такой «поединок дружбы» в эпосе о Гильгамеше и в мифах о Тезее, о Пиритое и др. У Гомера он особенно архаичен. В VII песне Илиады Гектар вызывает ахейцев на единоборство, и его вызов принимает Аякс. Оба героя ожесточенно бьются весь день, и Гектар уже ранен; однако, из-за ночи бой откладывается до следующего дня. И вот два свирепых, непримиримых врага

расстаются: они... дарят друг другу подарки, и отныне все будут говорить, что они сражались из-за вражды, но разошлись друзьями¹. Итак, ‛борьба’ переводит ‛вражду’ в ‛дружбу’, и в акте единоборства два ‛врага’ становятся ‛друзьями’. Борьба, основной мировоззренческий образ раннего охотничьего общества, служит мифологической приметой друга. Бой двух друзей, бой за друга, бой взамен друга: Геракл за Тезея, Ахилл за Патрокла, Тезей за Пиритоя и т. д. Это «за» позднее, однако, чем «взамен» и «с» другом. Так, гомеровский Патрокл вступает в бой взамен Ахилла (еще до того, как Ахилл бьется за Патрокла). И что же? Патрокл выходит в бой не в собственном виде, а как двойник Ахилла: он переодевается в его вооружение, предводительствует его войском, повторяет его по внешности и по положению, уподобляясь ему целиком. И в этом назначение Патрокла: он должен быть Ахиллом для троянцев, и для них он – Ахилл². Во только ли для них? В устах Ахилла Патрокл уравнивается с собственной ахилловой головой³: вмифологическом плане Патрокл уподоблен Ахиллу и является его копией, двойником. Этим он и ‛друг’ его: их двое, но они едины, и лишь выступает то один, то другой. Они такие же ‛друзья’, как Геракл и Ификл, т. е. друзья-двойники, и два мифологических аспекта одной семантической сущности, которая передается мотивами ‛родства’, ‛необычайного сходства’, ‛одинаковых функций’ и ‛одновременного рождения’. Так, Гектор и Полидамас, его друг, родились в одну ночь; Ификл рождается непосредственно после Геракла и т. д. В мифе много друзей-двойников: Тезей – Пиритой, Орест – Пилад, Диомед – Одиссей и др. Таковы же близнецы Кастор и Полидевк, ‛братья’-‛друзья’: один день Полидевк живет на небе, другой с братом в преисподней, и именно этим он ‛настоящий брат’. Таковы и примерные ‛друзья’ сиракузяне Финт и Дамой: один из них хочет умереть за другого, и именно это показывает сиракузскому тирану, что они ‛настоящие друзья’⁴. Другими словами, один из друзей всегда имеет функцию умирания; ‛друг’ есть ‛другой’, ‛один из двух’, что значит по-гречески ἕτερος. Самое ἑταῖρος звучит по-ионийски ἕταρος; в то же время ἕτερος; значит ‛другой из двух’, ‛один из двух’, не тот, а этот (alter). Наличие двойни – это как раз наличие двойника, двух существ и двух предметов; как ‛другой’ всегда один из двух (иной, не тот), так ‛друг’ непременно один

из двойни, непременно ‛двойник’ и такой же, следовательно, ‛один из двух’¹. В мифе можно быть другом только одного, – ‛друг’ всегда ‛другой из двух’. По многочисленным мифам видно, что верный, настоящий друг идет в преисподнюю за своим двойником, или бьется за умершего друга, или умирает за него: ‛смерть’, как и ‛борьба’, входит в семантический состав ‛дружбы’. Из обряда и обычая мы узнаем, что ‛друзья’, действительно, несли загробную и боевую функции. Греческие аристократы держали при себе так наз. колаков, т. е. первоначально ‛спутников’, ‛свиту’; в условиях рабовладельческого общества ‛колак’ стало означать ‛льстец’, ‛нахлебник’. Эти ‛спутники’, выродившиеся в низких льстецов и в презренные подонки общества, сохраняли, однако, за собой название ‛друзей’ (φίλος, ἑταῖρος), а также ‛близких’ (συνήθεις) и ‛сожителей’ (συμβίωτοι)², что указывает на их теснейшую увязку с лицом, которому служили. Их былое назначение двойников сказывалось в том, что они были как бы «зеркалом, передающим чужие движения и аффекты»³, «тенью человека, с которым стояли или шли»⁴. Все их назначения сводились к тому, чтобы служить полной копией своего господина; они во всем пародировали его, не имея ни своих собственных мыслей, ни чувств, ни своей собственной жизни (отсюда – позднейшие формы лести и подхалимства, имеющие религиозные корни). Такой ‛друг’ уподобляется ‛собаке’ и ‛рабу’, потому что и то и другое две метафоры ‛смерти’; не будучи рабом социально, он должен был называться рабом, а его двойник, позднее господин, не будучи царем, царем назывался⁵. Такой ‛друг’-‛колак’ полная параллель бытового характера к обрядовому ‛царю-рабу’ Сатурналий, где ‛царь’ метафорически нес функцию жизни, ‛раб’ – смерти. Вот такие-то ‛колаки’ и ‛друзья’ составляли, дословно, ‛свиту’ (‛спутников’, ‛сопроводителей’) своего хозяина или царя, ту ‛дружину’ из ‛друзей’-‛двойников’, которая первоначально дублировала царя в актах борьбы, жизни и смерти. Эта семантика ‛дружины’ еще видна в кельтских древних обычаях. Так, Николай Дамаскин сообщает, что кельтский царь имел вокруг себя шестьдесят отборных мужей, которые жили и умирали вместе с ним, связанные следующим обетом: они делят с царем власть, носят одинаковую с ним одежду, ведут равный с ним образ жизни и умирают с ним вместе, будет ли это смерть от болезни, на войне или по иной причине. И никто, прибавляет

историк, не мог сказать, чтоб кто-нибудь из них трусил или ускользал от смерти, когда умирал царь¹. Эта множественная свита ‛друзей’, ‛дружина’, архаичней сольного друга, хотя во всей своей множественности она остается, одновременно, единичной, восходя по семантике к тотемистическому мышлению. Космическое мировосприятие дает себя, однако, чувствовать в этом образе ‛царя’, находящегося в окружении ‛друзей’, подобно солнцу, окруженному звездами. Так, в одном религиозном гимне к царю поется: «Он появляется. . . подобно богу, все друзья вокруг него, в средине же он сам, словно друзья – это звезды, а сам он – солнце»². Таковы же и римские ‛клиенты’, сперва ‛друзья’ и ‛сопроводители’ того, кого они должны называть ‛царем’ и ‛господином’, его ‛свита’, ‛окружающие’, ‛сотрапезники’. Впоследствии это смиренные и подобострастные ‛льстецы’, которые хвалят все, что говорит или делает патрон, нахлебники, переносящие насмешки и унижения, особенно за ‛едой’. Их главной обязанностью было утреннее посещение патрона: подобно тому, как в религиозной обрядности приветствовали рождение и эпифанию солнца, так здесь, в обрядности бытовой, толпа ‛друзей’ встречала в праздничных одеждах ‛пробуждение’ и ‛появление’ своего царя³. У императоров эти клиенты носят имя ‛друзей’ (amici) и ‛спутников’ (comites). Ежедневно на рассвете они приветствуют утреннее пробуждение императора, едят вместе с ним, сопровождают его в виде ‛свиты’, вместе с ним сражаются (cohors amicorum). Как колаки и параситы, эти ‛друзья’ теряют свою личность, подражая во всем императору и, по словам Эпиктета, едят у него за столом, как рабы у господина⁴. Они не имеют своего собственного характера, заменяя его характером своего господина. При дворе Александра Македонского его ‛друзья’, гетеры и φίλοι, составляют ‛свиту’ его ‛телохранителей’, ‛окружающих’ и ‛сотоварищей’ в войне и в еде⁵, его ‛спутников’ и ‛слуг’ (как Патрокл ‛слуга’ Ахилла). Каждый из них – ‛другой’ Александр, и этим его ‛друг’.

2. «НЕПОРОЧНОЕ ЗАЧАТИЕ»

Одиссей встречает в подземном царстве Тиро, и та рассказывает ему, как Посейдон в реке с ней сошелся, а затем сказал: «Радуйся, богом любимая! Прежде, чем полный свершится год, у тебя два прекрасные сына родятся…» и т. д.¹ Итак, сперва зачатие, потом благовещение. И вестник его тот, кто только что был виновником этого акта². Один гомеровский гимн передает, что Афродита, соединившись с Анхизом, говорит ему: «Сын будет у тебя... который наречется Энеем»³. В одном случае вестник благовещения и виновник зачатия – мужчина, в другом женщина. Мы так привыкли к благовещеньям первого рода, что уже не замечаем тех случаев, когда активным началом является женщина, пассивным мужчина. Но миф об Афродите и Анхизе очень интересен: это образчик матриархальных представлений. Женщина, доминируя в общественном производстве и культе, сама выбирает того, кого оплодотворяет, и потому благовествует Анхизу. Но и он не нужен ей, посколько производящее начало она сама; так матриархальное мышление создает представление о «непорочном зачатии». Дева Мария рождает без участия мужчины: это для матриархата характерно. Такой вариант у Луки⁴. Этот же миф, прошедший через переработку патриархальных представлений, дан у Матвея: здесь ангел благовествует не Марии, а Иосифу, и, возвещая рождение сына, называет его будущее имя и призывает не бояться⁵. Такой же патриархатный вариант с теми же общими элементами – наречением сына и ободрением – есть и у Луки, но здесь он относится к рождению Иоанна: ангел благовествует Захарии, но не Елисавете⁶. Конечно, в виде неизбежной уступки имеются и здесь упоминания о женах, от которых родятся сыновья, но самый факт прихода ангела с культовой формулой к мужьям, а не к женам, достаточно говорит о перемене социальных ролей, а потому и религиозных воззрений. Греки и впрямь сохранили мифы с «непорочным зачатием» мужчины, без посредства женщины: так, Зевс рождает из головы Афину, из бедра Диониса

рождается Загрей. Но ярче всего эта «теория» непорочного зачатия мужчины дана в «Эвменидах» Эсхила¹. Аполлон является здесь ревностным апологетом матереубийцы Ореста. Архаичные богини смерти, дочки матери Ночи, Эриннии (Эвмениды) держат сторону убитой матери Клитемнестры; Аполлон – неженатый бог, бог без жены! – защищает Ореста и клеймит убийцу мужа – Клитемнестру. Эриннии – за женщину, Аполлон – за мужчин, Афина, рожденная мужчиной, поддерживает Аполлона. Но Аполлон оттого защищает матереубийцу, что отрицает материнство вообще; он говорит, что мать вовсе не родит ребенка, но только взращивает зародыш. «Родит тот, кто оплодотворяет» – говорит Аполлон, и даже мало того: «Можно стать отцом и без матери»². Материнство без матери – вот формула, передающая во всей полноте те социальные отношения, при которых женщина не играет ни малейшей роли и умалена до того, что в ней отрицается даже ее природа. Но не так ли считалась оплодотворителем Афродита, не так ли Мария могла зачать, «мужа не зная»? – Оба примера показывают, как мировоззрение строится по общественно-производственным отношениям, но не по биологическим данным.

3. «СТОЛОВЫЕ СОБАКИ»

В 23-й песне Илиады говорится о пышных похоронах, которые Ахилл устроил своему другу Патроклу. Среди загробных жертв Ахилл, между прочим, бросает в погребальный костер двух обезглавленных собак. Но это не простые, так сказать, собаки. Это «собаки повелителя», собаки столовые, τραπεζῆες κύνες. У Ахилла было девять таких собак, и двух он умерщвляет³. Что здесь собака – носитель культовой семантики, говорит то, что эти столовые собаки принесены в качестве заупокойной жертвы герою, и что их именно девять. Если сопоставить, что собака была хтоническим животным, двойником смерти и стражем преисподней, то станет понятна и ее культовая связь с погребением. Но еще любопытней, что здесь не одна собака, а две; именно две собаки были божеством-близнецом смерти в Индии, и у греков собака ада, Кербер, изображалась с двумя головами⁴. Бросанье собак в погребальный костер – акт, повторный смерти: во время похорон умерщвляются животные, изображающие смерть.

Но почему эти собаки столовые? Дело в том, что на ранних стадиях первобытно-коммунистического общества еда воспринималась космогонически; такая ее семантика уже устойчива у охотников, когда разрывание и проглатывание тотема представляется как его уничтожение и обновление; известно, что еда представляла главный акт тотемических церемоний, во время которых общественный коллектив приобщался тотему и друг другу в нем. Отсюда, в земледельческой стадии, акт еды воспринимается в виде преодоления смерти и «живота вечного», бессмертия, воскресения. Еда богов – нектар, сома, амброзия – дает вечную жизнь и молодость; но рядом с нею стоит еда культовая, евхаристия, спасающая от смерти, а так же еда бытовая с тем же первичным значением. Итак, мировоззренчески, акт еды – это акт смерти и ее преодоления, реновации. В силу тождества, основного в системе доклассового мышления, при столе, воспринимаемом хтонически, находятся собаки – смерть. Так при царе несет загробную функцию раб, при ядущих парасит. Выше я говорила, что семантическае функции друга, раба и колака-парасита сливаются. Интересно, что параситы (а их культовая роль давно выяснена) уподоблялись собакам. Парасит, как и собака, находится, прежде всего, при столе, во время еды и называется «столовый», как и наши собаки. Он сидит не за столом, но на земле, под тем ложем, где возлежит царь; ест он не как человек, а по-собачьи; он ловит пищу, поднимая ее с земли, и часто, как собаку, его колотят палкой, нанося кровавые удары; он же, несмотря на боль, валяется перед хозяином¹. Поздней, когда парасита уже сажают за стол, он должен занять столько места, сколько нужно собаке для лежанья². Но за ним остается обычай «есть по-собачьи», и часто он ест с земли³. О парасите принято говорить, что он ‛лает’, ‛виляет хвостом’, ‛поджимает хвост’; его прозвище ‛машущая хвостом собака’⁴. Если параситов специально держали при столе и если ‛столовый’ было прозвищем и их и собак, то ясно, что они осмыслялись, как те же самые ‛столовые псы’. Именно в роли такого парасита оказывается евангельский Лазарь: он лежит на земле, нищий, и кормится (χορτασθῆναι – глагол, прилагаемый к скотине) падающими со стола крохами, – а собаки лижут его язвы и даже, по духовному стиху, подбирают для него крошки и кормят его⁵. Увязка понятна: это те же, что и Лазарь,

столовые псы. Гнойные раны Лазаря не от удара хозяина: вместе с рубищем нищего они являются метафорическими чертами Лазаря как ‛смерти’¹. Но почему Лазарь, колаки и псы едят именно упавшие крохи? ‛Пасть’, ‛упадать’ значило ‛умирать’; то, что падало со стола на землю, считалось загробным, и есть его ни в коем случае нельзя было; съесть упавшее со стола – значило умереть². Точно так же и в сказках герои, проходящие фазу смерти, живут в собачьей конуре, ходят на четвереньках, едят с собаками. Когда им бросают под стол кости, хлеб или мясо, они схватывают с земли, вырывают у собаки и съедают³. Олицетворение в собаке ‛смерти’ дается в двух метафорах, и собаки повелителя столько же служат при столе, сколько и при похоронах, когда их, обезглавив, бросают в смерть.

4. ДВА «ПОХИЩЕНИЯ ВЕСНЫ»
По одной из глав Бытия, Аврам из-за голода отправился с Сарой в Египет. Сара прекрасна; Аврам боится, чтоб его как мужа не убили, и просит ее выдать себя за его сестру. Фараон, узнав о красоте Сары, берет ее к себе. Авраму живется отлично; но «господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову». Фараон призывает Аврама и укоряет за обман. «И я взял, было, говорит он, себе ее в жену». Он возвращает Авраму жену и торжественно отпускает их из Египта⁴. Рассказ темен. Почему бог покарал фараона и весь его дом за Сару? Ведь не фараон виноват, а Аврам, который выступает в исключительно позорной роли. Как фараон узнал, что Сара не сестра, а жена Аврама, и почему поставил это в связь с бедствиями своего дома? – На все эти вопросы отве

чает XX гл. Бытия, где наш рассказ повторен. Авраам и Сарра отправляются в филистимский Герар, и Авраам выдает Сарру за свою сестру. Царь герарский, Авимелех, берет Сарру к себе. Тогда является во сне бог и открывает ему, что Сарра – жена Авраама, и что царь со всем домом умрет. Царь ссылается на обман Авраама и молит пощады. Но богу все известно, и это он сам удерживал царя от греха; теперь царь должен вернуть Сарру Аврааму, так как тот пророк, и по его молитве царь останется жив. Царь призывает Авраама и укоряет его за его поступок, а затем возвращает ему с большими дарами Сарру, реабилитируя ее перед всеми. «И помолился Авраам богу» – говорится в заключении – «и исцелил бог Авимелеха, и жену его, и рабынь его и они стали рождать; ибо заключил господь всякое чрево в доме Авимелеха за Сарру, жену Авраамову»¹. Итак, теперь все ясно. Авраам – пророк, любимый божеством, Сарра неприкосновенна. За то, что Авимелех берет ее к себе, бог угрожает смертью и ему, и его дому, и всему царству. Уже одним этим достаточно подчеркнуто, что Сарра не смертная женщина, а божество. За нее вступается сам бог, и Авимелеху ничего не остается, как с дарами и раскаянием вернуть ее Аврааму. И все же, несмотря на скромность Авимелеха, в продолжение всего времени, что Сарра жила у него, все женщины его дома были бесплодны. Вот те «тяжкие удары», которым бог поразил фараона в предыдущем рассказе. Но так ли невинен Авимелех? Он только что взял Сарру, и уже во сне является бог; когда же успело произойти бесплодие женщин? Ясно, что Сарра пробыла у Авимелеха какой-то длительный срок; ясно и то, что бог вызван вопрошавшей молитвой царя после катастрофы. – Но теперь посмотрим на начало Илиады. Агамемнон, аргосский царь, держит у себя прекрасную Хрисеиду. За ней приходит с выкупом Хрис, жрец Аполлона, но царь дерзко прогоняет его. Хрис в жаркой мольбе передает свое оскорбление богу. Тогда разгневанный Аполлон посылает на все войско Агамемнона мор. Тяжкое несчастье заставляет отца вопросить о причине божьего гнева, и когда она становится известной, царь торжественно возвращает Хрису его дочь с богатыми дарами для бога. Хрис молится Аполлону, и по его молитве мор прекращается². Итак, сюжеты одинаковы: царь удерживает пленницу, и за то божество посылает тяжкую

болезнь. Там и тут оскорблено само божество, карающее неплодием или смертью; там и тут молитва пророка-жреца вызывает исцеление. Но каждая версия сюжета, дополняя друг друга, позволяет восстановить цельный миф. Судя по Илиаде, Авимелех насильно удерживал Сарру, и этим навлек гнев бога; судя по Бытию, кара Аполлона имела целью остановить плодородие. Но есть ли такой цельный миф? Да, есть. Ведь так Аид удерживал Кору, и за то Деметра посылала бесплодие на всю землю. Так остановила плодородие на земле Иштар, когда ее возлюбленный, Таммуз, был удержан в преисподней. Начало Илиады и 12–20 глл. Бытия содержат греческую и иудейскую версии того мифа, которой особенно известен в вавилонском варианте об Иштар и Таммузе. Но Кору удерживает царь смерти, Таммуза – царица преисподней: это разъясняет ряд деталей. Так, и Авимелех и Агамемнон оказываются в роли богов смерти, – и недаром взяты в Бытии фараон и царь филистимлян – представители наиболее враждебных Израилю народов. А Сарра, прекрасная богиня света и плодородия, разделяет природу с Корой и Таммузом; она зиждительное начало земли, и ее скрытие – это неплодие, ее появление – новая производительность. Вот почему завязка эпизода – бегство Аврама от голода; так и в варианте Исаак бежит к Авимелеху из-за голода, а при развязке начинает сеять и получает во сто крат больше ячменя; вот почему Сарру торжественно провожают с Авраамом, богом-паредром, наделяя богатыми дарами. Такова же и солнечная Хрисеида, Золотая, которую отвозят на остров бога-Солнца. Авраам и Хрис, любимцы и служители божества, представляют его самого. Судя по мифу о Коре и следам в Бытии, Сарра становится временной женой Авимелеха, и Хрисеида не в одних мечтах Агамемнона дублирует его жену, Клитемнестру¹: языческий миф не скрывал, что она была беременна от Агамемнона². Непорочность Сарры потребовалась в тот момент, когда жрецы стали выдавать этот миф за «священное писание»; «ревность» бога получает отвлеченное значение, и, в результате наслоения двух разнородных смыслов, Аврам становится трусом и «альфонсом»³.