Терсит

ЯФЕТИЧЕСКИЙ СБОРНИК VI
RECUEIL JAPHÉTIQUE

Терсит.

1.

Во* II песне Илиады описывается военное собрание, на котором один из воинов, по имени Терсит, открыто выступает против главного вождя ахейцев, царя Агамемнона. Изображен Терсит резко отрицательно; он уродлив, нагл, труслив; его выступление против царя трактуется так наз. Гомером в виде известного социального святотатства — и, конечно, его постигает позорная кара (211 сл.). Смысловой контекст, следовательно, таков. Два главных ахейских вождя, Ахилл и Агамемнон, поссорились. Ахилл осыпает Агамемнона ругательствами, и за то Агамемнон отнимает у него военную награду, рабыню. Верховный бог, Зевс, хочет отмстить за Ахилла и посылает Агамемнону обманчивый сон, в котором предвещает ему немедленное овладение, после девяти лет неудачи, Троей. Агамемнон рассказывает об этом сне ахейским вождям и говорит, что он умышленно будет отклонять войско от похода, дабы узнать об его истинных намерениях, – вожди же пусть настаивают на походе. После этого он созывает общее военное собрание и предлагает прекратить войну, отпустив войско по домам. Утомленные люди, поддаваясь искушению, радостно разбегаются к кораблям. Тогда Одиссей, хитрый царек, хорошо читающий мысли Агамемнона, останавливает бегство, водворяет порядок и принуждает продолжать собрание, где намеревается выступить с поддержкой Агамемнона. Возвращается спокойствие и все начинают молча ждать. Но вот один из присутствующих, по имени Терсит, встает и обрушивается на Агамемнона с язвительными нападками. Он указывает, что Агамемнон обогащается на войне больше всех других, забирая себе львиную долю денег, рабов и наложниц, и при всем том остается, однако, ненасытим; пусть же он останется один грабить Трою, без помощи тех, кого он игнорирует. Нападки Терсита,

в* сущности, являются продолжением таких же, по смыслу, нападок Ахилла; но Гомер сам оттесняет их, выделяя Терсита из всего прочего персонажа. И достигается это тем, что Терсит — единственное в Илиаде отрицательное лицо. Такова его наружность: он самый безобразный из всех ахейцев, горбатый, косой, остроголовый, хромой и плешивый¹*. Таков же и нравственный его облик: наглец и нахал, он лишен чувства такта и скромности, фамильярный болтун, ругатель власти, фанфарон и отчаянный трус, готовый на все, лишь бы попаясничать перед народом и вызвать его смех². И вот Одиссей, возмущенный дерзким выступлением против царя, заставляет Терсита смолкнуть: он угрожает его раздеть до нага, избить и выгнать из военного стана, и, для подкрепления своих слов, тут же бьет его своим скипетром. Терсит плачет, дрожит от страха и вытирает молча слезы; тогда войско смеется над ним и хвалит Одиссея за то, что тот осадил дерзкого оскорбителя, который «поносит царей бранными словами». Вся эта характеристика Терсита, со стороны и его наружности, и нравственного облика, есть типичная для античности «стоячая» характеристика так называемого шута. Каждое действующее лицо имело в античности свою определенную маску поведения, и если мы привыкли встречать ее закрепленной в одной комедии, то потому только, что не подходили с этой точки зрения к эпосу и к другим литературным жанрам. Безобразие, уже само по себе, указывает на отрицательную и, главным образом, шутовскую характеристику персонажа³; что же касается до прочих черт Терсита, то каждая из них в отдельности является как бы дериватом этого безобразия и, вместе с тем, носителем его семантики. Косоглазие, хромота, горбатость, плешивость и т.д. представляют собой обычные физические черты, путем которых метафорически описывается отрицательное лицо⁴; но, взятые вместе, особенно с прибавле

нием* остроголовия, они становятся специфической маской именно античного шута¹. Да и не одного античного, конечно, а маской шута вообще. И это есть не просто литературный прием и литературная топика, а осколок социальной идеологии: ведь именно в жизни (придворной — особенно) шут имел терситовскую наружность;² человек, родившийся с горбом и с определенными чертами уродства, шел в шуты, – следовательно, литературный взгляд был только смежен с бытовым взглядом. И тот, и другой вызывались общей семантикой «шута», который представлял собою одну из метафор смерти, как «царь» – одну из метафор жизни; праздник шутов, в общей формуле Сатурналии, показывает единство этих двух аспектов в одном лице «шутовского царя», где эквивалентами «шута» являются «узник», «раб», «дурак» и «разбойник», resp. «вор»³. Этот шутовской царь есть столько же царь, сколько и раб; так сказать, идея праздника заключается в том, чтобы представить переход смерти в жизнь, смену старого и нового года, регенерацию из вчерашнего умирания (его метафоры — «узы», «рабство») в сегодняшнее новое оживание («царствование»). Функции этого перехода несет шут, как олицетворение инвективы (брани – насмешки), смеха и глупости – трех метафорических передач образа плодородящей смерти. И маска нравственной характеристики Терсита состоит именно из этих черт. Его назначение – вызывать смех народа; в своей дерзости и наглости он, прежде всего, дурак, и, наконец, вся его роль исчерпывается тем, что он «поносит бранными словами царей»⁴*, первоначально принося царям регенерацию в культурном акте публичной брани и публичного обличения. И весь разбираемый эпизод еще полон обрядовых остатков: Одиссей, как это водится при Сатурналиях, бьет шута («набитый дурак»), и сцена побоев проходит в обстановке общего смеха и глумления, подобно всем эпилогам культово-

маскарадной* смерти, до Христовой включительно. Здесь же, в угрозе Одиссея, свернуто дана и заключительная часть шутовского обряда: Терсита разденут до нага, изобьют и прогонят из стана¹, как всех Сатурналиевых шутов, козлов отпущения, фармаков и т.д.² И потому-то в за-гомеровском эпосе и в греческом фольклоре Терсит оказывается убитым, причем в одном случае он умирает от пощечины, а в другом — его сбрасывают со скалы,³ – два обрядовых приема в этого рода праздниках. И кто же убивает его, Одиссей? — Нет, Ахилл или мифологически-культовый двойник Ахилла, Мелеагр.

2.

Но по личному ли почину Гомер сделал антагонистом Терсита — Одиссея? — В двух песнях «Одиссеи» мы снова встречаем тип бунтаря и уже прямого святотатца, который идет наперекор Одиссею и возбуждает против него всех спутников. Это — товарищ Одиссея, Эврилох. В X песне он начальствует над 22-мя дружинниками Одиссея и идет с ними на разведку острова, принадлежащего Кирке; но Кирка превращает всех в свиней, а Эврилох спасается и прибегает к Одиссею с донесением. Со стиха 264 этой же песни Эврилох начинает обнаруживать черты трусости и неповиновения: когда Одиссей приказывает ему сопровождать его к Кирке в качестве проводника, Эврилох падает перед ним на колени и со страхом, со слезами умоляет его не итти туда, сам отказываясь следовать за ним и призывая всех к бегству. А со стиха 429 Эврилох обрисовывается, как прямой бунтарь: товарищей, призываемых Одиссеем к Кирке, он останавливает вопреки приказу Одиссея, и нападает на вождя с резкой критикой, вспоминая все опасности, в которые тот уже втягивал их и в своем беззаконии губил их жизни. Одиссей, возмущенный, хватается за меч и уже хочет снести дерзкому голову, несмотря на то, что это его очень близкий родственник, но окружающие предотвращают убийство и успокаивают Одиссея тем, что дают

совет* оставить Эврилоха сторожить корабль. Наконец, в XII песне Эврилох не только бунтарь, но и святотатец. Одиссей предупреждает спутников, что они находятся на острове Солнца, где пасутся божественные быки, которых убивать нельзя. Ему запальчиво возражает Эврилох. Он называет Одиссея жестоким, рожденным железом (280 сл.), попрекает его тем, что он мучит и изнуряет их всех, и, противореча его запрету, призывает товарищей насытить голод. Дружина, возбужденная его словами, соглашается с ним, и Одиссею остается сказать, что они насилуют его волю, потому что он среди них один (297). Однако, Одиссей связывает их всех клятвою, что они не тронут быков Солнца; но, когда он засыпает, Эврилох подстрекает дружину на святотатство, и Одиссей просыпается уже в момент варева. Конечно, эпилог стереотипен: Эврилох погибает со всеми святотатцами по отплытии с острова, и спасается один Одиссей. Здесь, однако, Одиссей напоминает самого Эврилоха, когда тот один спасается от чар Кирки, а все его спутники становятся ее жертвами. Напоминает Одиссей Эврилоха и тем, что сам он в эпизоде у Полифема является угонщиком и похитителем стада. Но «похищение» и «угон» — метафоры хтонические, и Эврилох там совпадает с Одиссеем, где Одиссей обнаруживает черты своей загробной природы. Так, в XI песне Эврилох — лицо, которое с Перимедом держит при заклании жертву (23), – роль Одиссея в фольклоре, лишь с той разницей, что Эврилох имеет дело с животным, а Одиссей — что архаичней — с человеком¹. Между тем, именно в этих эпизодах Одиссей является божеством смерти, непосредственно умерщвляющим жертвы, и недаром фольклор наделяет его здесь такими эпитетами, как «кровожадный зверь», «изобретатель преступлений», «враг лучших» и т.д.² Сюда же примыкает и функция Эврилоха, когда он (опять вдвоем с тем же Перимедом) привязывает руки и ноги Одиссея к корме корабля в п. XI (ст. 195), — ибо «связыванье» есть общеизвестная метафора смерти. Наконец, то, что Эврилох соединен с мотивами голода, варева и приготовления пищи ведет его по той же линии хтонических метафор к Одиссею, когда тот, нищий и раб, предлагает

разводить* огонь, колоть дрова для жарки, готовить пищу, варить и разливать вино (XV 322 сл.) – все то, чему его научил загробный бог, Гермес (319). Но ведь и сам Одиссей не скрывает, что Эврилох его очень близкий родственник (X 441), а мифологически и сюжетно это значит, что их природа едина, и лишь Эврилох метафоризирует одну определенную сторону Одиссея, хтоническую: Εὐρύλοχος – есть эпитет смерти, причем и εὐρύ и λόχος – две метафоры, описывающие ее¹. Мотив святотатства вызван именно этим; но, помимо мотива похищения, в него входит и мотив неповиновения, в нашем случае — неповиновения богу, Солнцу. И не дублирует ли он мотив неповиновения Одиссею, тоже как богу, хотя бы это был «царь» или «вождь»? Как метафоры, «исчезновение» или «похищение» параллельны «бегству», и вот мы видим, что Эврилох уже в первом пассаже «призывает к бегству», а во втором определенно «удерживает» товарищей от выступления и один «остается», переча царю у Кирки и богу на Тринакрии. Что же значит «выступать», «оставаться», «удерживать»? Сюжетно-мифологический словарь наполняет эти образы совершенно конкретной семантикой. Действует живой, бездеятелен мертвый; «выступать» — метафора жизни, «оставаться», «не итти» – метафоры смерти. Поэтому, «итти» это значит «преодолевать смерть»; «идущий» — покойник, который оживет и обновится; тот, кого ждет регенерация, должен «пройти» страну смерти буквально, и «друг» тот, кто «сопутствует» ему, «враг» тот, кто с ним «не идет» и «удерживает» его «спутников» или призывает их к «бегству»². Отсюда «сошествие» в преисподнюю «верного друга»; «верный» спускается в страну смерти, и оттого Гильгамеш — верный друг Эабани, Геракл верный друг Тезея, Алкеста — верная жена Адмета (или в индусском эпосе — Савитри). «Покорность», «повиновение» этих жен и друзей в том и состоит, что они «верны» и «сопутствуют» своим друзьям и мужьям в преисподней, «проходя» вместе с ними фазу уми

рания*. Но нетрудно видеть, что каждый из этих парных божеств персонифицирует самое смерть, и уже оттого вызывает ряд мотивов, которые представляют собой тот же образ смерти в развернутом, в форме мотива, виде. И Eurylochos, как божество смерти, метафоризируется в «неповиновение», «удерживание от выступления», «бегство» (отсюда — «трусость»), «непокорность». Этими чертами отрицательной (хтонической всегда) характеристики Эврилох тождествен Терситу. Оба, в виде очень редкого для греческого эпоса случая, «бунтари», непокорные и дерзкие, противоречащие «богу» // «царю» (отсюда и «святотатство») и поносящие их; оба трусы; оба «враги» Одиссея; и обоих наказывает смерть – кара; лишь в одном более выдвинута сторона шутовской природы, в другом «непокорности». То, что антагонистом Терсита является не Ахилл и не Агамемнон, а Одиссей, и что Одиссея Терсит «ненавидит» наравне с Ахиллом, указывает на мифологическую общность Терсита и Одиссея. В Эврилохе такая общность с Одиссеем несомненна, а слитность природ Эврилоха и Терсита подкрепляется еще и генеалогически: Эврилох — дядя Терсита,¹* а мы знаем, как в античном сюжете генеалогическое родство есть семантическое. В Илиаде же мы встречаем и контаминированное имя троянца Терсилоха, который, подобно Терситу, умирает от руки Ахилла².

3.

Но Терсит связан с Одиссеем не только в Иллиаде и в фольклоре. Есть одно рудиментарное лицо в «Одиссее», которое показывает нам стертые черты и стертые связи Терсита с Одиссеем. Это – глашатай Эврибат. Наружность его, по сравнению с обычной внешностью эпических героев, неожиданна: он горбат, чернокож, с курчавыми волосами (XIX 245). «Горб» и «черная» кожа – метафоры, хорошо и давно известные по семантике смерти; курчавые волосы считались приметой труса, человека, вообще, дурного³, а все вместе взятое дает снова маску комического типа, особенно

шута*, в формуле, представленной Терситом. Этот Эврибат, как и Одиссей, родом из Итаки, связан с Одиссеем и назван одним из наиболее чтимых им друзей (247–248). Появление его рудиментарно, упомянут он в «Одиссее» только один раз, в конце описания одежды Одиссея (225 сл.). И в Илиаде он появляется также глухо, но за то в Терситовой сцене, непосредственно перед выступлением Терсита, и снова в связи с мотивом одежды Одиссея: здесь говорится, что Эврибат следовал за Одиссеем и унес сброшенное им верхнее платье (II 183 сл.). Если обратить внимание на метафору «следования» позади Одиссея, «сопутствия» в том смысле, в каком один друг неразлучен с другим, мы поймем верность Эврибата и его тесную связь с Одиссеем в качестве лучшего из друзей, в противоположность «неидущему» и «неверному» Эврилоху; ὀπηδεῖν от ὀπαδὸς спутник, провожатый, лицо, сопровождающее кого-то, находящееся с ним или, точнее, за ним (ср. ὄπισθεν) в непосредственной близости. Таков Пилад, следующий за Орестом, его постоянный «спутник» и «друг». Это двойник бога или героя, и его хтонические функции – вариант его хтонической природы; так и Пилад, эпитетное божество смерти¹, сопровождает Ореста, получая развернутый в виде мотива образ своей сущности. И Эврибат, хоть стерто, но связан с одеждой Одиссея, как с самим Одиссеем; его шутовство рудиментарно, его связь с платьем царя рудиментарна, но за всем этим прощупывается стадия, когда Эврибат, горбатый и чернокожий, переодевался в платье Одиссея, был шутом и рабом. Но что у него сохранилось – это его имя и локальность. Он, как сказано, с Итаки (II., II 184; ср. Od. XIX 244 сл.); а имя его Εὐρυ-βάτης (ср. Εὐρυ-λοχός), широко-идущий, эпитет смерти, параллельный его черной коже и горбу; мотивы сопутствия и сопровождения развертывают в виде ситуации то, что дано в имени, а верность и дружба дублируют их. В Илиаде же он вестник, посол, глашатай (I 320, II 184, IX 170); но эта роль типична и для Одиссея, как в Илиаде, так и в фольклоре вообще, а разумность Эврибата – коренная черта и Одиссея, на что указывает, помимо Одиссеева характера и эпитетов, черта их умственной солидарности (ὅτι οἱ φρεσὶν ἄρτια ᾔδη,Od. XIX 248). Но каков в фольклоре Эврибат? – И вот тут-то оказывается, что он далеко не так «положителен», как его наметила «Одиссея». Оказывается, Эврибат – нарицательное имя плута, обманщика и негодяя. Он вор; он предатель; и он один из керкопов².

Все* эти черты составляют общую отрицательную характеристику, диктуемую основным образом смерти. Вор это то же, что похититель или угонщик, и поэтому все равно, зовут ли его Эврибатом, Эврилохом или Одиссеем; предатель то же, что изменник, и совсем уже близко Эврилоху, а керкоп – это плут, хитрец, лгун и льстец¹, очень мало превосходя Одиссея. Но общая маска этих черт переводит нас в область столько же эпоса, сколько и комедии, делая из Эврибата типичного слугу-раба и настоящего фарсового протагониста-шута; и здесь выясняется, что «керкопствовать» – значит насмехаться, издеваться² – словом, делать то, в чем состояли функции шута и что так оттеняет Гомер в Терсите. Наконец, выясняется и общий семантический фундамент всех этих, казалось бы, разрозненных, но очень единых внутренно, черт: Эврибат – эпитетное имя божества в хтоническом аспекте его плутней и мошеннических проделок – эпитет самого Зевса³.

4.

Это сейчас значительно нам поможет. Потому что Агамемнон, на которого нападает со своей инвективой Терсит, тоже представляет собой одну из сторон этого же Зевса и есть Зевс Агамемнон⁴. Посмотрим же теперь новыми глазами на начало II песни, дающей завязку для сцены с Терситом. Зевс, попросту, надувает Агамемнона: он посылает ему заведомо ложный сон, в котором провокационно внушает ему успешный, якобы, поход на Трою⁵. Сам Агамемнон, выполняя внушение, называет поступок Зевса «злым обманом» (κακὴ ἀπάτη, II 114, IX 21), а для Нестора трудно поверить, что это вообще не есть ложь (ψεῦδος, II 81). Что же делает Агамемнон? – Надувает свое войско: советуя провокационно бежать, он хочет достичь обратного. Я сперва буду их искушать, говорит он начальникам своих войск, и стану приказывать им убегать на своих кораблях, – вы же склоняйте их к обратному⁶. Целая программа лжи! И Агамемнон, следова

тельно*, дублирует здесь самого Зевса; они оба выступают, как Эврибаты, обманщики и плуты. Весь этот бессмысленный эпизод получает, таким образом, полное осмысление, и хтоническая метафора «обмана» и «козней» оказывается рудиментарной параллелью к такой же метафоре «бегства» и «трусости». Между тем, ведь Агамемнон – второй антагонист Терсита. Чем же вызвана инвектива шута? – Именно той речью Агамемнона, где он, вопреки всякому смыслу, призывает свое собственное войско к бегству (II 110 сл.); подобно Эврилоху, он говорит об утомлении и о бесполезности будущего похода и заканчивает прямым призывом к бегству и к возвращению домой¹*. И тут-то выступает Терсит со своей инвективой, понося царя и предлагая его одного оставить под Троей, самим же бежать (ср. νόστόν τε φυλάσσοις, 251)², – и в этом отношении Терсит повторяет и самого Агамемнона и Эврилоха. Но призыв к бегству для Агамемнона не случаен. В IX песне Илиады он дословно редублирует пассаж из II, с тем же призывом к бегству, в тех же выражениях³; его обличает в трусости Диомед и насмешливо предлагает бежать⁴; в X песне Агамемнон прямо говорит о своей трусости и рисует ее проявления, еще более яркие, чем у Терсита⁵. В XIV песне Агамемнон снова является в виде типичного труса, который удерживает войско от битвы и зовет к бегству под покровом ночи⁶, и здесь снова его останавливает, как во II песне, Одиссей⁷. В этих эпизодах Агамемнон сливается с Эврилохом в антитезе к Одиссею. Но в Илиаде же есть рудиментарная сцена, где Агамемнон противопоставлен Одиссею уже как Терсит: Одиссей медлит вступить в бой, и Агамемнон публично осыпает его (и Диомеда) насмешливой бранью; он называет его неискренним и хитрецом, корыстолюбцем, жадным до пиров, мяса и вина, но пренебрегающим судьбой ахейцев⁸. Гневный ответ Одиссея вызывает его улыбку (356), – как жестокий ответ Одиссея Терситу тоже вызвал смех. Инвектива всегда заканчивается смехом или улыбкой, и в этом обрядовое назначение шута; вслед за этим происходит перелом, приливают новые силы, и герой рьяно

вступает* в бой, будь это во II песне Агамемнон, или в IV Диомед¹*. Семантика инвективы и смеха заключается в идее регенерации, обновления, притока жизненных соков; в первоначальной стадии Агамемнон, в одной из своих хтонических сторон² тождественный Эврилоху (ведь и он в эпизоде с Хрисеидой такой же святотатец, как Эврилох с быками), удерживает войско, зовет к бегству, проявляет трусость, изменяет; тогда шут своей инвективой и смехом переводит его в фазу жизни, активности, боя и делает новым царем. Здесь его партнером является Терсит, или Одиссей, или Диомед, или, наконец, им был некогда и Эврибат, который остается в Илиаде (рядом с Талфибием) глашатаем и слугой уже не Одиссея, а Агамемнона (I 320, IX 170).
Позднее, в следующей стадии, инвектива становится обрядовым действом, в частности военным обрядом, и функции шута исполняет царь; чтоб поднять дух вождя или войска, он публично произносит поименную брань – и тогда обновляется воинственный дух. Так, Гектор, желая пробудить в Парисе мужество, бранит его; «несчастный, храбрый по виду, беснующийся от женщин, обольститель, лучше б ты остался бесплоден, погиб неженатым» – так начинает он свою инвективу в III песне (38 сл.); в IV песне он снова «поносит его позорными словами» (νείκεσσεν ἰδὼν αἰσχροῖς ἐπέεσσι, 325 сл.). В IV песне Агамемнон воодушевляет войско тем, что ругает его (μάλα νεικείεσκε), начиная так: «Аргосцы, крикуны, трусы, и стыда нет на вас?» (240 сл.) и в VIII песне снова: «Стыд, аргосцы, низкие трусы, с виду дивные» и т.д. (228 сл.). Что эти начальные слова инвективы имеют культово-ритуальное значение, указывает их повторение в устах божества, когда оно хочет воодушевить войско (V 784 сл.); вослед этой бранной формуле идет обычное: «сказав так, она (Афина) возбудила в каждом мужество и дух» (792). В этой же V песне богиня глумится над Диомедом: «Нет, Тидей породил сына, мало похожего на себя, мал он был телом, но воинственен...» и т.д. (799 сл.). В VII песне инвектива Нестора заставляет девять ахейских героев выйти на зов к единоборству с Гектором

(ὥς * νείκεσσ' ὃ γέρων, οἳ δ' ἐννέα πάντες ἀνέσταν,161 сл.). В XVII песне Главк глумится над Гектором: «Гектор, храбрый с виду, плохой в сражении, о тебе благородная слава, хотя сам ты труслив…» и т.д. (140 сл.). Во всех случаях брань направляется отнюдь не на врага, но на близкого друга (Главк — Гектор), на брата (Гектор — Парис), на любимого героя (Афина — Диомед, Агамемнон — Одиссей), на собственное войско и т.д., причем в результате этой брани силы того, кто служит мишенью нападок, обновляются. Сакральный характер инвективы особенно выдвинут в III песне, где Елена произносит ее непосредственно перед производительным актом с Парисом; этой жестокой бранью (χαλεποῖσιν ὀνείδεσι) она возбуждает в нем прилив производительных сил (οὐ γάρ πώποτέμ' ὧδέγ' ἔρως φρένας ἀμφεκάλυψεν, 442 сл.), и немедленно после акта инвективы они оба направляются к ложу (426 – 448)¹.

5.

И, наконец, третий антагонист Терсита, Ахилл. Теперь, когда мы уже знаем, что Агамемнон есть и Терсит (включая Эврилоха и Эврибата), вернемся к самому началу Илиады. Перед нами развернутая в целый эпизод типичная сцена обличения и поношения царя. Предсказатель Калхас объявляет, что Агамемнон должен вернуть пленницу Хрисеиду ее отцу Хрису, жрецу Аполлона, иначе этот бог изведет чумой все войско (I 92). Агамемнона раздражает это приказание; он готов ему повиноваться, но хочет взамен Хрисеиды получить от ахейцев какую-нибудь компенсирующую часть общей военной добычи (106 сл.). Это, в свою очередь, выводит из себя Ахилла. И вот, на почве этого спора о военной награде, оба вождя поносят друг друга, и Агамемнон в отместку отнимает от Ахилла его военную награду. И тут-то Ахилл окончательно нападает на него при всем войске, на военном собрании. Он упрекает его в безмерном корыстолюбии, говорит, что им нечем возместить ему потерю пленницы, потому что все лучшие дары и так ему отданы, и, бросая ему свой дар, объявляет об отплытии к себе домой (122 сл., 149 сл., 225 сл., 293 сл.). При этом Ахилл в своей инвективе всенародно называет Агамемнона пьяницей, трусом, корыстолюбцем, народожрателем, собакой (I 122, 149, 159, 225,

226* сл., 229, 231)¹. Теперь возвратимся к инвективе Терсита и восстановим ситуацию в Терситовой сцене. Агамемнон там выступал с призывом к бегству. Он говорил: Зевс посылает меня на приступ Трои, но это заведомая гибель, и потому возвратимся по домам (II 110–141). Являлась ли речь Терсита ответом на слова Агамемнона? Ведь он отвечал ему следующее: какой корысти еще тебе надо, Агамемнон, ведь мы все лучшее отдаем тебе первому при взятии городов; еще тебе недостает золота, или мало у тебя пленниц? отплываем ка на своих кораблях домой, а он пускай давится (досл. переваривает) военной наградой один под Троей; обидел он Ахилла, отняв у него военный дар, сам похитив его, и не будь Ахилл так мягок, это уже последний раз в жизни оскорблял бы так Агамемнон (II 225–242). Ясно, что Терсит говорит на тему компенсации Агамемнона военной наградой взамен Хрисеиды, но никак не по поводу сна, посланного Зевсом. Ясно и то, что брань Терсита и заступничество за Ахилла, «злейшего врага», есть, в сущности, полное повторение брани самого Ахилла, и что роли у них одинаковы. Мотивы Ахилловой инвективы: 1) ненасытность Агамемнона, I 122 сл., 165 сл., 2) эксплоатация, 150 сл., 3) обида за оскорбление Ахилла, 160 сл., 4) отплытие домой, 169 сл., и оставление Агамемнону военной награды, 297 сл. Эти четыре мотива составляют инвективу Терсита: первый — II 225 сл., второй — 237 сл., третий — 239 сл., четвертый — 236 сл.; заключительная фраза Терсита дословно взята из речи Ахилла (ἦ γὰρ ἂν, Ἀτρε ΐδη, νῦν ὕστατα λωβήσαιο, I 232 = II 242, «топос» Ахилла). Но Ахилл, будучи Терситом, несет функции и Эврилоха. Он отказывается выступать в поход с Агамемноном; он грозит вернуться в свою Фтию и не пойти под Трою (I 169); Агамемнон саркастически позволяет ему бежать вместе с кораблями и спутниками (173, 179). Фтия — значит по гречески гибель, смерть, и если Ахилл не едет в эту страну, а остается в бездействии, то оба мотива эквивалентны; ему, говорит Агамемнон, любы раздоры, вражда и ссора (177). Гнев Ахилла, распря с Агамемноном, вражда их друг к другу дублируются параллельными хтоническими метафорами строптивости, неповиновения, брани и отказа от сопутствия в поход. И если Агамемнон говорит, что Ахилл ему

«злейший враг»* (Ахилл «злейший враг» и Терситу!), то он враг именно в том смысле, в каком «враг» Эврилох и «друг» Эврибат, в смысле отказа сопровождать, сопутствовать.
Итак, каждый из противников Терсита есть тот же Терсит, имеющий наравне с Терситом и сторону, в которой он Эврилох. Самое имя Терсита, которое трактовалось, как имя дорического божества Theritas – Thersites и означало наглость, дерзость (т.е. Дерзит)¹ и показано У з е н е р о м в виде названия божества смерти, олицетворения тьмы и безобразия², в яфетической лингвистике может быть разъяснено в значении преисподней, смерти³. Генеалогически, Терсит близкий родственник Диомеда⁴ (всп. Одиссея с Эврилохом!), стоящий в непосредственной близости к Аресу⁵, сын Дии, двойника Геры⁶; хромой сын Геры, Гефест, вызывающий смех богов (II. I 595), вмещает в себя и Терсита. Как сын Дии, как коррелят Дио – меда, Терсит приближается к Дию, Зевсу, и окончательно подтверждает свою природу бога и царя, которого поносит, будучи шутом, трусом и наглецом. Сюжетно он может поспорить с Зевсом Агамемноном: миф передает, что Терсит был участником калидонской войны; за то, что он трусливо избег опасности, Мелеагр осыпал его бранью и сбросил со скалы⁷. Другая версия говорит, что он умер от удара или меча Ахилла за то, что поносил его⁸. Это нужно сопоставить со сценой в Илиаде, когда Ахилл вынимает меч, чтоб таким же образом убить Агамемнона, но его останавливает Афина и просит заменить убийство — инвективой⁹; со сценой в «Одиссее», когда

Одиссей* замахивается мечем, чтоб снести голову Эврилоху, но спутники советуют ему оставить Эврилоха стеречь корабль (X 438); и, наконец, со сценой у Квинтия Смирнского, где Диомед, ближайший родственник Терсита, хочет отомстить за убитого и убить Ахилла, но ахейцы удерживают его (I 742 сл.). Ахилл и Агамемнон сами, таким образом, переживают судьбу Терсита и Эврилоха. У обоих – мы это видели – имелась фаза, в которой они избегали войны, или избегали смерти, или были осыпаемы бранью, осыпая ею свое же подобие (мотив инвективы все время вариантен мотиву смерти); та «без пяти минут смерть», которая осталась в их биографии, представляет собой метафорический вариант «избежания смерти» вообще, будь оно в виде мотива «уклонения» или мотива «случайно избегнутой» опасности. И если их не свергали со скалы в ежегодных обрядах изгнания смерти, то только потому, что эту функцию нес Терсит, бывший одной из их сторон, и той именно, в которой они сами служили средством общественного избежания смерти¹; ибо фармаки и жертвы избавления – это персонифицированная смерть, изгоняемая за черту города для спасения от нее всей общественной группы.

6.

Такова палеонтологическая семантика, лежащая в Терсите. Но ее «социальное использование» совершенно иное, хотя в то же самое время целиком вмещает в себя именно ее. Феодальный поэт изображает, исходя из готового материала доисторической семантики, всю сцену с Терситом так. После царского призыва к бегству и народного волнения Афина приказывает Одиссею водворить спокойствие. И характерно: когда Одиссей встречает царя или аристократа (βασιλῆα καὶ ἔξοχον ἄνδρα, II 188), он урезонивает его кроткими словами (ἀγανοῖς ἐπέεσσιν, 189), напоминая, каков нрав Агамемнона и какова его сила (190 сл.); если же это был кричащий человек из народной массы (δήμου τ' ἄνδρα βοόωντά, ср. противопоставление δ' αὖ, 198), он бил его царским жезлом (σκήπτρῳ ἐλάσασκεν, 199) и ругал (ὁμοκλήσασκέμύθῳ, ib.), ставя на вид его ничтожество и богами требуемую покорность Агамемнону (200 сл.). Наконец, спокойствие восстановилось. Все шло уже хорошо, как вдруг один болтун (ἀμετροεπής, 212),