с волей* бога¹; и если Одиссей противостоит ей, то по повелению богини Афины, которой он покорен². Но Терсит? – Воля его есть личная, человеческая воля, вырванная из общего контекста миропорядка: уже одним этим он непристоен и нагл. Взять с него нечего: он только и делает, что поносит царей, да и то его цели не серьезны – лишь бы посмешить народ, все равно, ценой чего. И сам-то он каков, самый худший, самый безобразный из всего ахейского войска, отмеченный уже природой: косоглазый, хромой, с горбатыми плечами, сходящимися на груди, с остроконечной головой, усеянной редким пухом, пронзительно кричащий. Однако, в этом безобразном и наглом человеке дана не простая каррикатура, а серьезный и убежденный портрет: Терсит, в устах феодально-придворного поэта, это «пустой, хотя и звонкий, оратор»³. Как оратор, обрисован он и в сцене посрамления: толпа радуется, что Одиссей пресек выступление в собрании «поносителя, кидающегося словами» (τὸν λωβητῆρα ἐπεσβόλον ἔσχ' ἀγοράων, 274*. Терсит, как ἀγορητὴς*, оратор, выступающий с речью в общественных собраниях, есть персонаж социальный; когда толпа говорит, что «больше он уже не посмеет поносить царей бранными словами» (276), она наделяет его и программной функцией. С этим нужно сопоставить слова Одиссея о людях, не принимаемых в рассчет ни на войне, ни в советах, невоинственных и немужественных (201), и поставить эти слова в связь с ответом Терсита Агамемнону: а ну-ка, оставим его одного воевать под Троей, чтоб он увидел, помогаем ли мы ему сколько-нибудь, или нет⁴. Если вспомнить укоры Ахилла и лейтмотив его возмущения: он, Ахилл, трудится на Агамемнона, а тот, держась его трудами и загребая его руками жар, совершенно игнорирует его заслуги (I 150 сл.), – то станет ясно, что Терсит, выдвигая тот же Ахиллов мотив поруганного права, вносит новый элемент множественным числом «мы» (ἡμεῖς, 238). Ахилл говорит только о себе и за себя: я пришел воевать под Трою не ради собственных интересов и т.д. (I 152 сл.). Терсит не только ничего не говорит о себе, но даже забывает ненависть к Ахиллу и заступается за него (220, 239); для него Ахилл, как и сам он, только единица общей ахейской массы,

частица* тех «мы», которых эксплоатирует Агамемнон. Мы, ахейцы, отдаем тебе всю добычу, которую заработали сами – таков смысл первых слов Терсита (225–228). Хочешь получить еще что-нибудь, что принес бы тебе я или кто-нибудь иной из ахейцев (ἐγὼ … ἢ ἄλλος Ἀχαιῶν, 231)? – говорит он дальше. Вовсе не следует, чтоб имущий власть причинял нам, ахеянам, одно зло (233). Мы не мужчины, а бабы, низкие трусы; вот отплывем ка по домам, а ему дадим одному набирать добычу под Троей, и пускай он посмотрит, годимся ли мы ему на что-нибудь, или нет (235 сл.). Так он теперь обесчестил и Ахилла, который гораздо более заслужен, чем сам Агамемнон; не будь Ахилл так небрежен к обиде, это было бы уже последнее оскорбление Агамемнона (239–242). Во всей этой речи Терсит говорит за всех и ко всем, как народный трибун, выступающий в общественном собрании. «Молчи, Терсит, пустословный, хотя и звонкий, оратор» – кричит ему Одиссей – « и не смей вступать в спор с царями!»¹. Показательно, что Ахилл грубит Агамемнону несравненно больше, чем Терсит; именуя его пьяницей, собакой и трусом, он говорит, что Агамемнон никогда не рисковал жизнью вместе с народом, а избирал более легкий путь грабителя, отнимая заслуженные дары у того, кто решался ему противоречить; он – мироед, властвующий над ничтожествами (I 225 сл.). И, однако же, несмотря на все это, ведь Ахилл и сам царь, и потому его распря с Агамемноном трактуется придворным поэтом, как ссора равных, как борьба за добычу и власть; ты видишь, говорит Агамемнону Нестор, этот человек желает преобладать над всеми, властвовать над всеми, командовать всеми, но я-то не думаю повиноваться (1 287 сл.). А Ахилл отвечает в тех же выражениях: другим приказывай, а я-то не думаю тебе повиноваться (I 295). Я отплыву на родину, говорит он перед этим, и раз ты меня обесчестил (отняв добычу), не стану копить тебе тут имущества и богатств (I 169 сл.). Твою награду я отниму, вторит ему Агамемнон, и этим покажу тебе, что я могущественнее тебя, чтоб и ты, и всякий другой страшился считать себя равным со мной и уподобляться мне (I 185 сл.). Но Ахилл, хоть временно посрамлен отнятием у него рабыни, все же, в конце концов, одерживает полную моральную победу над Агамемноном; дерзость его есть только гнев, и личный характер этого гнева способствует его ореолу. Иное с Терситом. Не Агамемнон отвечает ему – для этого Терсит слишком ни

чтожен* – а Одиссей; и этот ответ заключается в ударе палкой и бранной угрозе смертью. Терсит — один из массы и заступается за массу; в нем говорят не личные обиды, а общие всему народу. И вот это-то и заслуживает назидания. Подробно описывается сцена расправы с бунтарем. Одиссей бьет его, оставляя кровавый след на теле; Терсит молча плачет, сразу садится на место, дрожа от страха, и утирает слезы боли (II 265 сл.). А толпа радостно смеется (ἡδὺ γέλασσαν) и восхваляет Одиссея: тысячу благородных дел он совершил, но это – самое лучшее из всех (270 сл.). И выходит, что остановить порицание царей (275–277) – это большая* заслуга, чем хорошие гражданские советы или удачная война (273–274). Если вспомнить, как поэт подчеркивает, что Терсит выступил против Агамемнона один (даже Ахилл забыт!) и что все присутствующие были им возмущены – станет ясно желание дискредитировать Терсита, как оратора общественного.
Таким образом, в сцене с Терситом дана полностью вся социальная идеология господствующего феодально-аристократического класса, уже знавшего пагубу народных отповедей и волнений, с критикой власти и призывом к неповиновению. Уже была потребность и в соответствующем изображении таких эксцессов, и в соответствующем назидании. Придворный поэт резко высказывает свои общественные симпатии и антипатии, пропагандируя их в эпической песне и стараясь эпическими приемами представить Терсита в черном свете и показать, чем вызвана его дерзость (не общественными причинами, а природным хамством и безобразием), и к чему она ведет (к позору или гибели). Эпилог, в котором избитый оратор жалок и ничтожен, заменяет нравоучение.
Такая историческая семантика, продиктованная конкретно-историческими условиями, внутренно слита и нерасторжима с семантикой доисторической, именно семантически ничего не имея с ней общего и своим возникновением обязанная не ей.

7.

И, однако же, это еще не вывод, а только материал для вывода. Три перед нами стадии – резких, по крайней мере. В первой под божеством лежит диффузный образ жизни в целом, включая и смерть (конкретно: небо – преисподняя). Этот образ, будучи единым, изначально

конкретизируется* в целом ряде непохожих одна на другую метафор, и одно и то же божество, оставаясь собой и со всей своей диффузностью, проявляется через посредство отдельных, различно именуемых, богов, одновременно и восходящих к диффузному образу этого божества, и представляющих одну конкретную его черту¹. В этой стадии бог (условный термин!) вмещает в себя самые противоположные и, казалось бы, исключающие друг друга, представления; не будучи нигде никогда в «чистом» едином виде, нигде никогда таким-то и только таким-то богом, он, как один определенный бог, не существует вовсе; но есть десятки конкретных богов, отражающих конкретную действительность, десятки богов с десятками общих черт, все пронизанные этими общими диффузными чертами, сливающиеся один с другим, повторяющие друг друга, восходящие к диффузному бесполому аморфному образу. Палеонтологический анализ показывает, что в этой стадии Терсит есть Ахилл, Одиссей, Агамемнон, Зевс – и фармак, жертва очищения, шут Сатурналий и т.д. – хотя именно в этой ранней стадии еще не могло быть никого из них исторически оформлено. Здесь смерть – благой аспект жизни, преисподняя — реверс неба. Вторая стадия, историческая, но все еще догомеровская, расширяет репертуар конкретных реальностей, которые ограничивают отдельные черты диффузного образа, уточняют их социально и локально и стабилизируют их. Появляется племя, бог, царь, раб, шут, жертва очищения, обрядовая магия и т. д., и Зевс оформляется в виде бога, Ахилл – героя, Терсит – шута. Диффузный образ неба – преисподней проявляет себя в десятках метафор, порожденных новыми формами хозяйства и общества; здесь уже не только гнев, но бунт, непокорность; не один шут, но и раб; брань становится обрядом, как обрядом становится уход (еще дальше – изгнание) смерти. В этой стадии Терситов бьют и топят, и Терситы своей инвективой перерождают царей, избавляя их и все племя от смерти. Терситы, но не Терсит. Зевсов столько же, сколько черт в Зевсе – Гневающийся (Одиссей), Широкошагающий (Эврибат), Дерзкий (Терсит) и т. д.², но позднее Зевс

стабилизируется*, как таковой, отдельно. И много Одиссеев, Ахиллов, Агамемнонов; всегда можно показать, что тот есть этот, один тождествен другому и третьему. Но вся их множественность, при внутренней эквивалентности, одновременно создает и их фактическую независимость, потому что ни один из них не привилегирован каким-либо генетическим преимуществом над другим: каждый из них произошел не от того или иного пра-бога или пра-героя (или, как говорят, дифференцировался), а равноправно вышел из начала, которое не было ни тем, ни другим, – из начала идеологического, созданного определенной общественностью, в условиях определенного хозяйства и труда. Поэтому, идеологический анализ неизбежно вскрывает семантическое тождество всех богов и всех героев одной и той же социальной группы. И Терситов, как фармаков и шутов, били и топили, но Терсита, как будущего отстоявшегося определенного героя эпической песни – никогда. Что же такое в этой стадии Терсит в единственном числе? – Как таковой, он не существует, хотя в виде множественного и диффузного начала он существовал еще в предыдущей стадии. Но уже есть: его функция – его имя – его сущность. Чего же, в таком случае, нет? – Его самого в его собственном, неповторном, конкретно-социальном оформлении. И вот этот Терсит, гомеровский, будучи создан палеонтологической идеологией, создается заново и впервые идеологией феодальной. Нельзя пренебрегать тем, что для данной сцены эпический поэт имел следующий материал. Общий сюжет с группой действующих лиц. Готовую ситуацию: царь перед походом и поднимающий его силы бранящий шут. Наконец, стоячую маску наружности, характера и поведения данных действующих лиц, то есть, красоту, благородство, храбрость царя и физическое уродство, трусость шута. Под отдельной песней лежало мифическое сказание об обрядовом изгнании и побоях шута. Вместе с тем, певец был связан параллельной былиной об Ахилле и о такой же сцене Ахилла с Агамемноном; у него был одинаковый материал, шедший из глубокой древности, от разных, давно скрестившихся, племен, – и в то же время маски действующих лиц были различны, как различны и их функции. Эпический поэт осмысляет весь этот материал так, как ему подсказывает его профессиональная идеология придворного певца. Для него между Ахиллом и Терситом нет абсолютно ничего общего; о том, что Агамемнон, действующий по воле Зевса, есть сам Зевс, или что Зевс есть не только Терсит, но и Эврибат, то есть вор и мошенник — ему и в голову не приходит. Правда, третья версия песни,

из* другой племенной группировки, приносит действующих лиц Одиссея и Эврибата, но куски песен давно перепланированы и перетасованы; певец не решается выкинуть Эврибата, но делает его второстепенной фигурой при Одиссее и оставляет в Терситовой сцене. Ахилл не может не присутствовать, и потому остается в тесной связи с Терситом, но внутри, так сказать, его биографии, в качестве врага, о котором только упоминается; тождество Ахилла и Терсита певец упорядочивает заступничеством Терсита. Мрачная сторона в характеристике Агамемнона, как божества смерти, возможно затушевывается; вводится мотив божественного внушения, сна, который Зевс посылает Агамемнону, и в котором обманно обещает ему успешный поход на Трою. И хотя здесь явно выступает Зевс в качестве плута, певец убежденно видит мотив мести за Ахилла; тем самым складывается, что Агамемнон дублирует Зевса, и снимается с него вина за провокационный призыв к бегству. Таким образом, основная ситуация, оставаясь без изменений древней, становится новой. Тот же процесс происходит и с действующими лицами. Новая общественная идеология вводит феодальную иерархию и феодальную мораль. Во главе стоят олимпийские боги, и цари действуют по их воле; Агамемнон – главный царь – вождь (ибо «над большими властвует», I 281), Ахилл и Одиссей цари подчиненные. Все цари – люди выдающиеся, храбрые (II 188, 190); им подвластна серая масса людей невоинственных и немужественых. Брань Ахилла понятна певцу: ведь Агамемнон отнял у него военную награду. Ахилл, как царь, наделяется, в связи с готовыми мотивами гнева и брани, вспыльчивым, но благородным, характером. Но вот перед нами те же готовые мотивы, прикрепленные к Терситу. Человек с безобразной внешностью поносит царя. Придворный певец и не подозревает, что в его руках песня со священным мотивом, параллельная культовому действу. Он поет в среде суверенов, за пиршественным столом царей – аристократов. И фигура Терсита подсказывает ему живых трибунов, нападающих на притеснителей — царей. Им руководят и его общественные симпатии, и профессиональная необходимость угождать слушателям, и бессознательно действующая идеология среды; в то же время он безусловно эпичен и безусловно добросовестен в отношении к материалу, ничего не прибавляя и ничего не убавляя, возводя в культ идею беспрекословной преемственности. И все, что он вводит из современной ему общественности, уже есть в окаменелой доисторической структуре, ничего не имеющей общего с этой общественностью. Так, у него в руках

и фигура* Терсита, и функция Терсита, и результат этой функции: хромой, остроголовый горбун поносит царя, и за это его бьют и выгоняют. Придворный певец осознает этот материал так, как это диктует современная ему общественность, в формах идеологии того класса, который он профессионально обслуживает. И вот Терсит – дерзкий бунтарь, который осмеливается поднимать голос против божественного Агамемнона. Нравоучение – не сознательная тенденция придворного поэта; нет, он остается все время добросовестно эпичен; ему кажется, что сам материал, приносящий физическое уродство Терсита и позорный конец, что морализует сам материал, а не он, певец. И то, что он только то и именно то видит, что общественно и классово осознает, делает его добросовестным эпическим певцом современности.
А сам материал? – И он, оставаясь собой во всей пунктуальности всех своих деталей, покидает себя в каждой новой фазе общественности. Палеонтологическая семантика оформляется в виде схематической структуры сюжета; структура сюжета создает содержание, чуждое этой структуре; и одно состояние переходит в противоположное, всегда будучи изнутри единым – содержание в форму, форма в содержание. Терсит в каждой стадии нов настолько, что только палеонтологический анализ может показать его временное единство от доистории до Гомера, и именно палеонтологический анализ показывает, что гомеровский Терсит есть Терсит единственный, психологически оформленный и исторически охарактеризованный, как определенное общественное лицо. Формы ранние и формы поздние, развертываясь в исторический ряд, в то же время остаются одновременными сами себе; между диффузным образом неба – преисподней и общественным оратором нет никакой связи, хотя Терсит есть именно и то, и это.


О. Фрейденберг.