его* роль очень недалека от Микулы. Для Байрона, представителя крупной буржуазии эпохи промышленного капитализма, приемы фантастической экзотики очень характерны. Другое у Мопассана; материалистическое миропонимание, открывшее доступ к реализму, на нем уже сказалось, но буржуазная идеология мешает ему стать реалистом полностью; для Мопассана очень любопытно подпольное пользование фольклорными сюжетами, которым он придает безукоризненно-реалистическое оформление. Его рассказ «Роза» явно эротичен. В экипаже, во время праздника цветов, одна барынька рассказывает другой о любви к ней ее лакеев, и останавливается на необыкновенном случае: она долго не могла найти подходящей горничной; наконец, подвернулась девушка, которая сумела замечательно ей угодить. Эротическая функция этого персонажа изменена у Мопассана, но не исключена. Она оставлена в описаниях, и ее смысл обнаруживается в тот момент, когда открывается основная семантика сюжета, и женщина оказывается мужчиной. «Она одевала меня быстро… никогда я не чувствовал на спине ее пальцев… Мне нравилось, чтоб меня с ног до головы и от рубашки до перчаток одевала эта высокая, застенчивая девушка, всегда легко красневшая и постоянно молчаливая». И дальше: «При выходе из ванны она меня растирала и слегка массировала, я в это время предавалась дремоте на своем диване». И вдруг приходит полиция и заявляет, что в доме скрывается преступник: это камеристка Роза… Она — мужчина, присужденный к смертной казни за убийство после изнасилования женщины. Рассказ кончается признанием барыньки в том, что это известие вызвало в ней не гнев и не чувство стыда, а лишь женское оскорбление: она думала только о той женщине, которую он изнасиловал. Итак, в рассказе новая установка и новое осмысление, не говоря уже о совершенно новом плане, в котором подан весь сюжет. Но Фалес не преодолен. Переодетый мужчина скрывается у женщины, и это носит совершенно нелепый характер; но этот мужчина и здесь связан с мотивом насилия над женщиной. Эротика переключена: ее конкретный смысл абстрагирован и «психологизирован», оставшись в эмоциях героини и в их передаче читателю. Роза более тонка и реалистична, нежели Мавруша, у которой недосказаны отношения к Параше… Но что, еслиб существовал союз, в который попала бы и третья такая же домработница-мужчина — Микулишна!

VIII
Геродот говорит, что хиосские беглецы ночью попали в Эфес на женский праздник Тесмофорий, были приняты за похитителей женщин

и* убиты (VI 16). По Энею, мегарцы напили ночью на афинянок, справлявших Тесмофории, но были убиты выскочившими из засады афинянами; по Плутарху, женщины находились на празднике в честь Деметры, но Солон заменил их мужчинами, переодетыми во все женское, по-женски пляшущими и играющими, — и мегарцы, приняв их за женщин, пали от их руки.¹ Итак, мужчины, переодетые в женское на празднике в честь Деметры, заменяют женщин… по приказанию Солона. У Павзания еще лучше. В одном лаконском городе женщины справляли праздник в честь Деметры; в это время на них напали мессенцы во главе с Аристоменом; разгневанные женщины набросились на обидчиков с мечами, которыми они закалали* жертвенных животных, и с вертелами, на которых они втыкали жертвенное мясо для жарки; ранив многих мессенцев, они взяли Аристомена живьем. Однако он спасся тою же ночью: ему устроила побег влюбленная в него жрица Деметры, и он, якобы, сжег свои оковы (IV 17, I). Все это рассказывает Павзаний по поводу святилища Деметры в Эгиле и считает, что женщин спасла сама богиня: несомненно, это бывшее священное сказание, прикрепленное к данному божеству данного храма. Мифическая жрица богини — это, конечно, сама богиня: ее связывает с мифическим героем сказания эротический мотив. Но и здесь мессенцы с Аристоменом терпят страсти, претерпленные на таком же празднике и Баттом: их ранят мечами от жертвенных животных и вертелами, на которых жарят жертвенное мясо этих же животных, этих поджигаемых поджигателей — Баттов, Аристоменов, Фалесов и Мнесилохов, агнцев и коз, младенцев, оторванных от «тесмофориазус» ради заклания на алтаре. Древние писатели еще только стремятся к реализму, и потому у них нет коллизии между мифом и действительностью; реализм у них заменен рационализацией мифа, и это все, чего может достичь сознание рабовладельцев.

IX
Так что же, имеет какое-нибудь значение фольклористический анализ произведений Аристофана или не имеет? Обычно говорят: это генезис, это не-аристофановское прошлое, это вскрытие религиозного происхождения мифов, в котором и так никто не сомневается. Но где же сам Аристофан? Где новое качество? Где то, что дала историческая эпоха самого Аристофана?

На упорные вопросы и ответ должен быть упорен. Новое качество — это спецификум, а спецификум есть процесс, но не метеорит. «Самого Аристофана» на свете вообще никогда не было. Был Аристофан, как выразитель и представитель сознания своего класса. А если это так, то вопрос о соотношении между старым и новым качеством является первостепенным: на основании чего же определять, в противном случае, эту новизну? Рогатки между фольклором и литературой не могут способствовать выяснению специфики литературы, как думают многие. И пора, чтобы фольклор перестал быть каменоломней самостоятельных, внеисторических, фактов. Под фольклористическим анализом обычно понимается обособление «элементов фольклора» из литературного произведения, в котором все, за исключением этих элементов, принадлежит лично автору. Фольклор, таким образом, представляет собой чужеродное тело в авторском организме; это то, что взято там-то оттуда-то. Чем определяется «фольклорность»? Беспаспортностью; проживанием в деревне. Проделанная выше работа показывает, однако, что фольклор органически входит в литературу в качестве одного из элементов мировоззрения, на базе которого создается и данное литературное произведение. Пропорция между фольклорными и не-фольклорными элементами определяется стадией мышления, обусловленного производственными отношениями конкретного общества, т. е. стадией классовой борьбы. Аристофан, пародируя священное сказание Тесмофорий (что, само по себе, тоже еще не было замечено в науке), сам не может выйти за пределы трафаретных форм религиозной пародии. Разве же это так-таки ничего не значит для изучения «самого Аристофана», как представителя определенной стадии общественного сознания? Произвести такого рода химическую реакцию, при которой фольклористичность Аристофана отделилась бы от его творчества в целом, совершенно невозможно; действительность воспринимается им в призме фольклористичности, как в таком виде миропонимания, при котором религия утратила свое актуальное содержание и перешла на роль формы. И как бы мы ни мудрили и ни открещивались от результатов работы, факт остается фактом: Аристофан не может выйти за определенные пределы фольклоризма, и то, что он дает в качестве композиции своей комедии и самого ее бытия, обязано религиозному мировоззрению, над которым он смеется. Проблема фольклора есть проблема истории становления социалистического реализма; и до тех пор, пока не будет преодолено религиозное мышление даже в одних его формах, до тех пор не будет преодолен и фольклор.