не всякого юноши, а одного определенного: целомудренного. Значит, в системе древней образности ‛целомудренный юноша’ уподобляется ‛старику’. Если вспомнить, как аскет, незнавший женщин, отождествлялся с небом в период засухи, т.е. с непроизводящим небом, то станет понятно, что целомудренный мужчина – это мужчина непроизводящий.¹ Таким образом, это целомудрие Иосифа в основе не есть какая-то добродетель; оно скорее подошло бы под рубрику порока, если б могла в то время существовать мораль. Но морали нет; то, что Иосиф целомудрен, не плохо и не хорошо, а просто повторно бездождному небу. И в священном обряде тот, кто изображает небо, оттого и хранит до поры до времени целомудрие. Но кто же должен разыгрывать роль непроизводителя, начала неплодного? – Либо еще девственный юноша, либо «чистый» дурак, либо старик. Однако, они все «святые», все жрецы, отшельники, послушники и т.д., потому что все они – олицетворение самого неба, понимаемого, как божество.
5
Не вытекает ли отсюда с полной необходимостью, что целомудрие мужчины – неплодие неба – должно быть нарушено насильно? И кому же сделать это, как не самой земле, которая представляется женщиной? Ей нужно рожать, но небо не изливает в нее дождя; тогда она должна стать активной. Сперва, повидимому, это просто нападение и акт поединка, от которого остается одна бранная борьба, предшествующая индусскому обряду. Но и в мифе об Иосифе жена Потифара действует агрессивно и схватывает юношу.² Дальше поединок заменяется искушением. Но характер заманиванья остается сакральным, и мы узнаем об этом в античности и по вазовым изображениям, и по обычаю, и по литературным сценкам. Так, например, бытовая античная гетера заманивает прохожих из окна; подобным же образом поступают и с небожителем в мифе; в культе, на месте гетеры, в этой же позе у окна находится богиня производительности, и т.д.³

Но каков должен быть результат такого насильственного вовлечения в половой акт? Плодородие, конечно; оплодотворенная небом, земля зачнет и родит. Вчера неплодная, она станет родящей, вчера дева, она завтра будет матерью. Отсюда – обычное для древности единство матери и девы, отсюда же богини производительности остались и в поздне-историческое время девами. Девство, семантически, не означает ничего физически или физиологически (говоря по современному) отличного от состояния, которое после производительного акта уже перестало быть таковым навсегда. Девство,- это временное состояние «сегодня не оплодотворенной»; это состояние той или того, кто есть женщина и есть мужчина в функциях именно оплодотворения.¹ Дева – это мать, сама мать, рождавшая и рождающая, только на короткое время оставленная небом без дождя; она дева в интервале между зачатиями; но не может быть девой, если еще не женщина. Поэтому, древность не знает понятий девства в нашем смысле; поэтому же первоначальный образ того, что мы теперь называем целомудрием, имел носителем мужчину. Земля не могла быть ни девой по нашему, ни целомудренной; она могла быть только в состоянии временной засухи, временного недостатка в дожде, и то независимо от себя самой; напротив, небо, задерживавшее дождь, представлялось целомудренным, т.е. по какой то причине прятавшим свою силу, которую всегда можно было угрозой или хитростью вызвать снова. В создание образа целомудрия и девства не входит понятие возраста, а только функции; поэтому, бездождное небо равно может быть изображено в метафорах ‛целомудренного юноши’ или ‛старика’. Точно также нерождающая женщина, земля, передается в образах ‛старухи’, ‛вдовы’, или ‛девы’, но только не девы целомудренной, которой нет до очень поздних времен. ‛Старуха’ – женское соответствие к муж

чине в фазе неплодия,¹ т.е. к ‛целомудренному юноше’ или к ‛старику’. Международный культ плодородия богато сохранил эту обрядовую роль старухи, которая всегда есть старуха распутная, бывшая и настоящая блудница.² Под этим образом распутниц, гетер, куртизанок лежит образ многорождающей матери-земли, позднее богини производительных сил и обильного плодородия, еще позднее – священной девы, гиеродулы, жрицы и ипостаси этого божества.³ «Распутная старуха» – это, в сущности, такой же противоречивый образ, как мать-дева, если подходить к нему по возрасту; но по функции он передает образ женщины много оплодотворявшейся, но сейчас временно неспособной к зачатию. Мы располагаем большим материалом, одетым в псевдо-реальность, где на сцену выводится влюбчивая распутная старуха, заманивающая юношей, пристающая, навязывающая им свою любовь.⁴ В обряде она действует еще решительней, заменяя собой невесту и новобрачную.⁵ В религиозную литературу она входит, однако, в своей исконной роли производительницы, – и если старуха Сарра рождает, старуха Елизавета рождает, то это именно потому, – как ни странно для нас! – что они ... старухи.
6
То, что в священных писаниях бесплодные рождают, так же естественно, как и то, что только женщина может быть девой.⁶ Замечательно,

что в Библии бесплодная считается женой самого бога, Яхве-Саваофа,¹ и, повидимому, заменяет собой греческую деву; «ликуй, бесплодная, нерождавшая» – говорится у Исаии – «...ибо супруг твой – творец твой; имя его Яхве Саваоф».² Бесплодная – паредр бесплодного, старуха – старика, и когда акт плодородия совершен, она становится молодой матерью, он молодым отцом.³ Дева Мария рождает от старика Иосифа, но уже миф не смеет этого сказать открыто; но он еще может говорить такие вещи, как то, что эта мать есть дева, и что зачатие ее от духа, и что она дева именно в ее отношении к старику-смертному. А что, если этот старик Иосиф – это наш целомудренный Иосиф? Можно доказать и это; но даже не нужно доказывать, раз речь идет об эквивалентности двух одинаковых метафор. Между тем, женскую девственность миф изображал очень своеобразно, совсем не в духе мотивов об Иосифе. Так, в греческой мифологии Афина остается девой, но семя Гефеста изливается одновременно в бедра Афины и в землю, и не Афина, а земля рождает Эрихтония.⁴ В библейской мифологии второй муж Тамары (Фамари), Онан, не хочет иметь от нее детей и изливает семя в землю – Тамара же остается, как и была, бесплодной.⁵ В индусской мифологии, по воле богов, Магадева изливает семя в землю, и оскорбленная Ганга делается бесплодной.⁶ Первоначально во всех этих мифах женой небесных богов является непосредственно земля, и данный мотив воспроизводит в архаичном виде момент брака, оплодотворения; зная, кто были по своим мифологическим функциям Тамара библейская, Афина и Ганга, мы видим, что они находятся рядом с образом оплодотворенной земли в виде ее двойников и при этом несут другую функцию ‛временного девства’, бесплодия. Мы можем также вспомнить, как Деметра, в отместку за похищение дочери, останавливает (подобно Ганге!) плодородие всей земли, и как Иштар делает то же самое из-за разлуки с возлюбленным. Земля перестает рождать: это значит, что Иштар и Деметра

перестают рождать сами.¹ Но почему? – Потому что в первом случае Таммуз входит в землю (уходит в преисподнюю), а во втором случае входит в землю (т.е. тоже уходит в преисподнюю) Персефона, одна из фаз самой Деметры. В этом втором случае уход в землю, в преисподнюю, трактуется мифом, как брак, как акт полового соединения надземного и подземного божеств – Персефоны и Аида. Если мы всмотримся в этот миф, то увидим, что перед нами такая картина: в то время, как одна из надземных богинь соединяется браком в земле, другая такая же остается бесплодной – на земле. Таким образом, здесь та же картина, что у Тамары библейской и ей подобных: Онан оплодотворяет землю, а Тамара тут же рядом вдовствует. Решительно такова же семантика мифа об Иштар, пока Таммуз находится в земле и – надо предположить, совершает брак с Иштар, – земля остается бесплодной, Иштар вдовствует. В сущности, перед нами закономерная система архаичного сюжета, который всегда и неизменно создает двух лиц для одной и той же роли героя или героини. Всегда и неизменно у героев архаичного сюжета две функции умирания и оживания, и для этих двух функций герои расщепляются на двух лиц. Уход в землю, сам по себе, означает брак; для сюжета безразлично, уходит ли это герой или только исходящая из него конкретная сила. Соединение с землей может изображаться в мифе вариантно; это, как сейчас было видно, может быть конкретно выраженное непосредственное оплодотворение земли мужской ипостасью небесного бога; может быть уход в землю в виде зарытия или спуска в преисподнюю, а также в виде заключения под землей. Зарываться в землю или в подземелье может, в свою очередь, либо фалл, как это мы видим в обрядах Деметры, где это зарыванье сопутствует священному сказанию о спуске в землю Персефоны² (явное тождество!); либо может быть зарыто в земле все божество в целом. Любопытно, что миф об Иосифе сохранил одну из своих вариаций в русском былинном эпосе. В былине «Сорок калик со каликою», записанной Киршей Даниловым, герой былины, калика Касьян, выводится в роли Иосифа, а его искусительницей и

мстительницей является жена князя Владимира, Апраксеевна. Так как Касьян отказывается от любви Апраксеевны, она тайно зашивает в его мешок серебряную чарку, а потом уличает его в воровстве. За это калики зарывают Касьяна по пояс в землю. Как только его зарыли, Апраксеевна тяжко заболевает. Через полгода, однако, калики находят Касьяна в той же позе, но вполне благополучным. Они откапывают его, идут в Киев к Владимиру, и там Касьян отпирает терем умирающей Апраксеевны, сразу исцеляет ее и выводит на свет божий.¹ О том, что в этой былине Иосиф слит с Вениамином, писал еще в 1818 г. Калайдович,² но при этом был уверен, что былина заимствовала сюжет из Библии и распорядилась им по своему; повидимому, он полагал, что былина сама придумала все то, чего нет в Библии. Однако, мы должны признать в русской эпической песне очень ценный вариант того сюжета, который представлен в мифе об Иосифе Прекрасном далеко не единственно, и признать мы должны это потому, что мотивы, введенные русской былиной, обнаруживают семантику, современную не былинному творчеству, а мифическому. Касьян изображается в виде небесного, солнечного божества: «от лица его», «как-бы от солнышка красного, лучи стоят великие». За то, что он отказывается от соединения с княгинею, т.е. остается целомудренным, его зарывают в землю; но и княгиня, одновременно с этим, находится в заточении из-за тяжкой, зловонной болезни; выход Касьяна из земли означает оживание княгини. Таким образом, здесь та же картина, что в мифах о Деметре или о Тамаре, Касьян на полгода входит в землю, т.е. умирает или соединяется с землей, брачится; эта земля – княгиня, которая ровно полгода смертельно болеет в своем терему; однако же, наряду с этим браком-смертью, Касьян остается целомудренным каликой (а калика – чем, мифологически, не брахмарчарин или святой отшельник?), Касьян остается целомудренным и отказывается от соединения с княгиней. Полгода, которые проводит Касьян в земле, а княгиня в терему, это те же полгода Адониса и треть года Персефоны, которые назначены им для их временного подземного существо

ванья, которые необходимы для небесных божеств в их функции оплодотворения земли.¹ Итак, миф всегда рядом с картиной целомудрия, девства, вдовства и бесплодия вводит, как необходимую часть этой картины, либо смерть, либо производительный акт. Ясно, что и то и другое имеет позади себя полное семантическое объединение.
7
Как известно, Иштар тоже потерпела неудачу в любви. Когда она захотела соединиться с Гильгамешем, он отказал ей. Но ведь она не была замужней дамой и Гильгамеш не давал обетов невинности. Иштар – богиня любви и красоты. Почему же Гильгамеш отказывает ей? – К счастью, есть его доподлинные слова. Он не хочет соединиться с Иштар оттого, что та своих любовников умерщвляет.² Да, умерщвляет всех, даже до Таммуза включительно. Так вот кто увел Таммуза в землю, не Эрешкигаль, а сама Иштар, которая от скорби по нем остановила плодородие всей земли! Значит, мы были правы, когда предполагали, что Таммуз в земле – это Таммуз в Иштар, и что смерть Таммуза – это его брак именно с Иштар. Но что же Иштар оставалось делать, как не умерщвлять любовников? Соединиться с землей для оплодотворения – значило уйти в землю, а уйти в землю столько же означало смерть, сколько и брак.³ И миф был очень последователен, когда заставлял всех богинь, олицетворявших землю-мать, землю-женщину, умерщвлять своих оплодотворителей; смерть мужей – это брак с мужьями. Нужно ли напоминать, что все разновидности Иштар, как Семирамида, как Тамара грузинская, как Тамара библейская или как Сарра из книги Товит, убивали своих любовников и мужей? Миф тянется вплоть до сказки о Синей Бороде, имеющей сотни вариаций в международном фольклоре; здесь не женщина, а мужчина всех своих жен заживо умерщвляет, запирая в подземелье. Но возьмем библейскую Тамару. У нее поочередно умирают мужья. Один из них, Онан, не хочет стать ее мужем; за это он умирает.⁴ Перед нами вариация мифа об Иосифе, потому что Онан

отказывает Тамаре в оплодотворении и из-за этого гибнет. Но концепция мифа более архаична. Тамара столько же олицетворяет землю-мать, сколько и землю-преисподнюю; брак с нею – это смерть в ней, и ее вдовство и траур усиливают ее загробное значение. Итак, Онан, избегая брака, не избег смерти. А Иуда, его отец, не хочет отдать за Тамару своего третьего сына; ведь стать ее мужем – это значит умереть.¹ И не хочет он этого так же, как Гильгамеш не хочет, как женщины не хотят выходить замуж за Синюю Бороду: они боятся ожидающей их, одновременно с браком, смерти. И вот Тамара поступает так, как это мы видели в индусском культе: старый Иуда отказывает ей в оплодотворении, – тогда она является ему в виде блудницы, и он сам поддается соблазну.² Но не так ли поступают со всеми нашими Иосифами? Они отказываются от брака, но попадают в смерть. Когда очередной муж входит к Сарре, ее отец роет ему могилу; и два акта совершаются параллельно – один на ложе, другой в земле.³ Однако, и могила, и ложе действуют на сцене одновременно. В архаичном сюжете, как в уме бесхитростного человека, все его намерения даны в наличии. Двойное значение земли и оплодотворения ни на минуту не бывает скрыто, и рядом с брачующейся землей выведена Тамара в роли преисподней, рядом с падением отшельника изображена его смерть. Теперь мы видим, что Иосиф Прекрасный действовал вполне согласно с индусским брахманчарином, и то, что один продолжал делать в священном обряде, то другой переносил в ситуацию мифа; но там, где в обряде обет целомудрия заканчивается производительным актом с целью плодородия земли,- в мифе это же целомудрие вызывает смерть героя, и виновница ее – героиня.
Итак, в самом нижнем этаже мифа Иосиф – любовник Пентефрии, ежегодно умирающий. Чем выше в веках, тем неохотней он это делает, передавая свои функции другому. Он то остается в своей исконной роли оплодотворителя земли с рядом стоящей, оставленной им и внушающей ему ужас, женщиной: тогда это Онан или предшественник Товита. То он совсем теряет связь с былым конкретным смыслом, из которого произошел, и наотрез отказывается от любви, ссылаясь на гибель своих предшественников (тогда он Гильгамеш) или на безнравственность поступка (тогда он Иосиф).