лимое зло для тех, кто борется (73–77). Но хвала Радаманфу влечет длинный ряд нравственных сентенций. Человек должен быть прямым; только тогда он почитаем в государстве, кем бы оно ни управлялось. Не следует восставать против богов, которые возвеличивают то одного, то другого. Эта истина, однако, не излечивает души от зависти. Одно остается: терпеливо нести свое ярмо, не пытаясь итти на рожон (78 sqq.). – Радаманф, конечно, замечательный герой; но стоит спуститься за таким героем в преисподнюю, чтоб на одежде поэта осталась инфекция безнадежности.
Самое типологическое для эпиникия – это его двойная тональность. Рядом с загробной судьбой души в аду есть и ее судьба жизни. Для Пиндара характерно обилие мифов о рождении героев и основании городов. Редкий эпиникий не имеет какой-либо из форм космогонии или эсхатологии. Рождение героев – это рождение основателей родов; это рождение новых родов или поколений. Помимо микрокосмического нового появления души в свет, это означает и возникновение нового, очеловеченного макрокосма. Каждый миф о рождении героя, основателя новой породы людей, представляет собой местный вариант мифа о Прометее и его сыне, Девкалионе, о праотцах и творцах человеческого рода. Это фрагмент космогонии, которая в цельном контексте мифа начинается после потопа, пожара и дележа мойр. Трудно перечислить имена всех героев, которых Пиндар заставляет родиться в своих эпиникиях; эта поразительная особенность победной хвалы является топикой, общим местом многих песен. Вариантно, не герой рождается, а местность: в таких случаях еще ясней, что это рождается земля, новый космос. Кирена, Этна, Родос, Эгина, Сицилия, Фора: они происходят, они основываются на наших глазах, и победа победителя есть только вариант к этому возникновению новой страны нового государства, оно же и вновь появившаяся земля. И если я говорила, что ранние греческие географии, этнографии, истории создались на базе «хождений» и загробных видений, то теперь прибавлю еще следующее. Первая греческая литературная проза состоит из «периплов» (описаний плавания вокруг какой-нибудь земли) и легенд об основании городов. Это две главные темы ранней логографии, как истории. Откуда явились, с точки зрения литературной формы, периплы, я говорила. Что до мотива об основании городов, то здесь ранняя история смыкается с эпиникием. Кадм Милетский (Основание Милета) и Акусилай (Генеалогии) работают и на Пиндара. Одни и те же представления, утратив смысловое содержание и обратившись в структуру, расходятся по анфиладам поэзии и прозы самого различного жанра.
Две тональности эпиникия вполне законны в своей двуединой двойственности. Они созданы образом чреды и круговорота – сперва космических, затем плодородных. XI Немейская очень ярка в раскрытии этого образа. Человек, – говорит здесь Пиндар, – который обладает счастьем и выдающейся наружностью да еще, сверх того, побеждает в состязаниях... (Гадостный тон; мы ждем мажора!) ... должен помнить, что его смертные члены будут похоронены и что конец всех вещей – это земля (13–16). И здесь же развертывается образ круговорота растительности. Ни пашня, ни деревья не приносят жатвы беспрерывно. Всему есть чреда и смена. И смертных также ведет

судьба. Зевс не дает людям уверенности, и они живут в пустых надеждах, пока рок не обманет их ожиданий. Не нужно гнаться за тщетой; безумно стремиться к невозможному (39–48). – Здесь незаметно одна тематика (изменчивость растительной природы) переходит в другую (изменчивость счастья), космическая в этическую, и, наконец, как неизбежная третья тематика, – отчаяние. И все же дело не так плохо, как кажется. Чреда природы есть чреда людских поколений; древние доблести и качества предков переходят от одного поколения к другому, вплоть до потомков (37–38). И вот мы снова в мажоре. Пусть пугает неустойчивость и обратимость счастья, но зато круговорот судеб заставляет добродетель переходить от умерших мужей к их живым потомкам, подобно тому как плоды, не вечно рождаясь, покрывают из рода в род новые поколения полей и деревьев. Доблесть и добродетель микрокосмически отождествляются с природой.
В конце концов можно сказать, что в Пиндаровском победителе, структурно, еще звучат древние фольклорные мотивы, до этого созданные архаической образностью, охватывающей представления о временно погибающей и временно возникающей жизни. Но в Пиндаре превосходно виден переход фольклора в новое качество, в классовую литературу с ее специфической чертой – противоречием между формой и содержанием. Для чего этому пышному певцу пиров и побед заунывная лирика могилы? Здесь две замечательных черты. Во-первых, Пиндар должен следовать архаическому канону самой победной оды; то, что она сложена эсхатологическим фольклором, лежит вне Пиндара. Для него эта ода, в ее структурном бытии, есть форма. Содержание он влагает в нее новое, свое. Это одна сторона. Но вот и другая. Помимо формы, фольклор, как художественное мировоззрение, продолжает функционировать и у Пиндара, организуя и тематику его од и ее разработку в духе похоронного пессимизма. Если б это была последовательная логическая мысль Пиндара, пессимизм не мог бы оказаться в составе торжественной оды. Его фольклористичность сказывается еще и в том, что между основной темой Пиндара (доблесть побеждает) и пессимистическими мотивами (доблесть ни к чему не приводит) лежит каузальный разрыв, с явным преобладанием образа над понятийным смыслом.
Но есть ли в таком случае что-нибудь новое у самого Пиндара? Да, в качественном отношении. Пиндару пригоден пессимизм потому, что сам поэт религиозен. Нельзя верить в могущество богов, если веришь в силы человека и в его власть над жизнью. Религия не допускает доверия к человеку. И вот тот же самый похоронный мотив, тот же самый фольклорный пессимизм, словно не меняясь, становится в миросозерцании Пиндара опять пессимизмом, но уже качественно совершенно иным, пессимизмом религиозным, классовым. Тематика траурного фольклора, очень поэтичного самого по себе, но лишенного всякой классовой тенденциозности, на наших глазах изменяет свое смысловое качество. Тираны, победители в панэллинских состязаниях, освящены самими богами; это они взысканы природой, судьбой и божеством; ведь к ним и обращена философия Пиндара, а его религиозные рассуждения орнаментируют восхваление именно этих победителей. Тем самым толпа отбрасывается в сторону, как нечто низменное по самой своей природе. Добродетели врождены, а знание и опыт

обречены на неудачу. Эта аристократическая, реакционная мораль Пиндара уже насквозь проникнута религией. Ясно, к чему она ведет. Во II Пифийской Пиндар говорит, что смертные не должны восставать против богов, когда те одному дают счастье, а другому нет. Он приводит много примеров покаранного бунтарства; едва человек возжаждет большего, чем он есть, боги немедленно насылают на него тяжкие страдания. Пиндар призывает к покорности, к самоограничению, к подавлению порывов и желаний; он угашает знание и смелость, он зовет к трепету перед слепой природой и мелочными богами. Страх, ужас, робость сковывают Пиндара, и это придает его пышной лире характер еще глубокой архаики, еще первых шагов религии, первых движений искусства, величественного и слишком фронтального, подобного топорным эгинским бронзам. Если проанализировать Пиндаровскую религию, то можно показать и в ней глубоко специфические черты еще первой религиозной мысли, тоже имеющей свои оттенки на каждом историческом этапе и во времена Пиндара значительно увязанной с патриархальными верованиями. Но дело сейчас не в этом. На примере Пиндара я хотела бы показать, как в Греции ярко выраженная художественная индивидуальность организует свой поэтический материал путем обработки традиционных песен, и как самая обработка совершается ее сознанием так, что фольклорная художественная система выступает на первый план и диктует ей выбор тем, поэтических средств и трактовок. Невозможно сомневаться, что Пиндар это делает непроизвольно и что под фольклором следует понимать и, до известной степени, народные песни типа долитературных од, и, главное, целую систему образного мышления, которая еще крепка в художественном сознании Пиндара и очень художественно-действенна для его миросозерцания. Таким образом, в произведениях поэтов типа Пиндара фольклорная форма вступает в противоречие с классово-литературным содержанием, но самое-то содержание еще не так диссонирует с формой, как, скажем, в эллинистической или в римской литературе. Из данного примера видно, что для греческой литературы фольклор есть основной ее компонент, но не пережиточный низовой жанр. Нельзя представлять себе, что греческие писатели – просто любители «народной словесности», сознательно подхватывающие устные версии сюжетов и затем по-своему их обрабатывающие. Фольклорность греческой литературы определяется не устным или письменным характером, не степенью авторизованности, а исключительно системой сознания, действующей в ней. Именно в этом смысле греческий фольклор есть строго фиксированное историческое явление.
«... Трудность заключается не в том», говорит Маркс, «чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными общественными формами развития. Трудность состоит в понимании того, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном смысле сохраняют значение нормы и недосягаемого образца» (Введ. к крит. полит. эконом., Партизд., 1932, 43).
Эта сила художественного воздействия греческой литературы объясняется тем, что она с максимальной выразительностью отобразила свою историческую сущность – фольклорный период возникновения классовых литератур в государствах, только что возникших из 

родового общества. Это и есть, говоря словами Маркса, «детство» литературы, «собственный характер в его безыскусственной правде» «каждой эпохи» (Там же). В этом и сила и слабость греческой литературы. Ее обаяние является результатом «неразвитой общественной среды» и «неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, среди которых оно (искусство, – О. Ф.) возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова» (Там же).