указания, которое осветило бы будущее, и наш разум находится в потемках. Часто несчастья обманывают наши ожидания и желания. Но иногда тот, кто боролся с ужасными бурями, быстро менял свое несчастье на огромную удачу (Ol. XII, 5–12). Боги приносят две беды сразу, и слабый не может их перенести. Но тому, кто следует по пути правды, должно переносить все, что посылают боги; дуновенье высокопарящих ветров бывает переменно. Счастье среди людей недолговечно, даже тогда, когда оно наиболее к нам благосклонно (P. VII, 18–20). Благовременье кратко (P. IV, 286). Ни один смертный не может быть избавлен от изнурительных трудов (P. V, 54). Счастье смертных людей, даже самое прочное, – игрушка судьбы (P. VII, 18–20). Успех не зависит от людей. Его дает божество, которое то возносит одного на высоту, то подчиняет другого. «Редко у смертных взрастает радость: она падает сейчас же на землю, сотрясенная отвращающей мыслью. Люди живут один день. Что он есть? Что не есть он? Призрак тени – человек» (P. VIII, 76–77, 88–97). Боги и люди одинакового происхождения, ибо их родила общая мать. Но то, что их отличает, это сила: у человека – нет никакой, а медное небо пребывает вечным и нерушимым (N. VI, 1–4). Бедные и богатые одинаково направляются ко гробу (N. VII, 19–20). Разные у них судьбы, разная природа, но никому из них невозможно пользоваться совершенным счастьем (Ib. 54–55). «Черные пашни не дают плода беспрерывно, не хотят деревья нести круглый год благовонного, приносящего богатство, цвета, но все переменно. И так же ведет судьба смертный род». Нет людям от Зевса верного знака, но все мы бредем в чрезмерных надеждах, которые не могут никогда сбыться (N. XI, 39–48). Одинаково судьба истребляет добрых, как и злых; каждый раз другой ветер гонит, унося людей (I. III, 23–24, 51–53). Смертному подобает смертное (I. IV, 16). В будущее лучше не смотреть: оно обманчиво и непрочно (I. VII, 13–16). Ведь «все мы равно умираем: бог невидим. Если же кто-нибудь озирается на большее, мал он, чтоб достичь медно-почвенного жилища богов. Сладкое вопреки Дике имеет горчайший конец» (I. VI, 42–48).
О, как это похоже на Симонида! Посмотрите: «Будучи человеком, никогда не скажешь, что будет завтра, и, видя человека счастливым, не скажешь, сколько времени он таким будет; ибо быстра, – не такова и быстрокрылая муха, – перемена» (Fr. 17). Или: «Все приходит к единой страшной Харибде – и великие доблести, и богатство» (Fr. 19); «Ограничена сила человека, неодолимы заботы, в краткой жизни страданье вкруг страданья, а неизбежная смерть висит над всеми равно: ибо присужденная ею доля одинакова и для добрых, и для того, кто зол» (Fr. 20; ср. Fr. 69, 10–12: «глупцы не знают, что для смертных недолгое время возможны молодость и жизнь»). Что же это, эпиникии Симонида? Нет, выразительней: это его «Траурные плачи». Победная ода Пиндара перепевает похоронные печали... Истоки их – в эсхатологическом фольклоре. Это здесь Орфей поет: «Звери, и птицы, и смертных истребляемый род – это тягота земли, искусственные призраки, никогда ничего не знающие, не умеющие ни понять приближающейся беды, ни издалека отойти от зла, ни обернуться к приходящему благу и действовать сознательно; нет, они в 

тщете, несведущи, неосмотрительны» (Orph. fr. 76). Здесь эта печальная тема о бессилии человека звучит, как будто, укоризной. Хор в «Прометее» Эсхила пеняет титану, что он ждал помощи от людей, «однодневных» созданий: «Разве ты не видел слепого рода людей, не мощного, бессильного, подобного призраку, связанного по рукам и ногам? Нет, никогда замыслы смертных не нарушат гармонии Зевса» (544–551). Пиндар гуманнее Океанид – может быть потому, что он человек... Его терпеливая меланхолия традиционно обесцвечивает волю, но заменяет ее своеобразным достоинством, с каким он рекомендует человеку страдать. Но ему далеко до гуманности Иова и Феогнида. Когда он говорит: «Все, благодаря счастливой судьбе, приходят к освобождающей от страданий кончине», то ударение он ставит не на страданьях (как Эзоп, Геродот, Феогнид и Софокл), а на счастливой судьбе. Ибо, говорит он, боги дают человеку «живой образ вечности», который глохнет, когда человек в движении, но оживает во время сна и «показывает приговор в виде наслаждений или страданий» (Траурн. плач, Fr. 108).

4

Но кто же, в таком случае, прочен? Боги. И то – сперва судьба, как рок, как неумолимый и бессмысленный фатум, а затем и ревнители справедливости, – но завистливые и мстительные, – боги. Это здесь, у Пиндара, осела знаменитая версия «завистливых богов»; как во всех жанрах, выросших из культа смерти, в эпиникии, подобно трагедии и похоронной лирике, все время слышится гнет неумолимой судьбы, в паутине которой барахтается бессильная муха, человек.
Рок посылает человеку счастье, которое обратимо: то оно заканчивается бедой, то беда переходит в счастье (Ol. I, 19–22, 35–37). Только с помощью богов и судьбы человек может получить благо (Ol. VIII, 12–16); добрые и мудрые люди родятся лишь по воле богов (Ol. IX, 28–29). От богов у смертных все их качества; благодаря им, они мудры, сильны, красноречивы (Р. I, 41–42). Все, что есть лучшего, родится от природы; многие люди хотят достичь славы усердием и выучкой, но без божьей воли это не удается. Есть много дорог в жизни, но и одна из них может не привести к успеху (Ol. IX, 100 – 106). Все, чем человек обладает, ему дано богами, и могущество их велико. Несбыточные надежды и то, что считается невозможным, с легкостью может быть послано ими (Ol. XIII, 83). Мудрец, все знающий, родится самой природой; но те, которые думают достичь мудрости путем знаний, подобны воронам, каркающим на божественную птицу Зевса (Ol. II, 86–88). Слава, полученная от природы, громка; а тот, кто только с выучкой, ступает неверной ногой (N. III, 40–42). Радость дается на миг, человек – ничто, только боги обладают могуществом (Р. III, 103–105). Великие добродетели получает смертный от Зевса; счастье, которое тот посылает, прочно, но люди сами не умеют пользоваться им долго; добродетели могут достигать цели жизни только при помощи богов. Но судьба равно посылает смертным и зло и благо (I. III, 4–6, 21–23, 45–51). Человек по виду подобен богам; но он не знает, к какой цели неведомая судьба влечет его день и ночь

(N. VI, 4–7). То, что определено, должно сбыться во что бы то ни стало; и если добродетель дана владыкой Участью, она непременно проявится (N. IV, 41–43). Когда эфемерному созданию, человеку, бог посылает счастье, это для него блестящий свет и милостивая вечность (Р. VIII, 96–97). Смертные не должны восставать против богов, когда те одному дают счастье, а другому нет (Р. II, 88–89). Все могут только одни боги: «Богу возможно из черной ночи поднять незапятнанный свет – и закрыть чистое сияние дня чернооблачным мраком» (Fr. 119). Бог Аполлон – тот знает и основную цель, и пути жизни, и счет листьям, которые шлет наверх весенняя земля, и число песка в море и реках, и то, что будет, и откуда придет (Р. IX, 44–49). – Конечно, нужно очень осторожно вести себя в отношении богов; их гнев, чуть что, приводит к жестоким последствиям. Этой тезе Пиндар уделяет много мифологического места, показывая вереницу примеров. В III Пифийской оде он рассказывает, как Зевс испепелил молнией Асклепия за то, что тот претендовал на воскрешение мертвых. В связи с этим Пиндар говорит, что смертный не должен забывать чувства меры в своих желаниях, обращенных к богам. Он не должен забывать, какой он сам природы и какова его участь. «О, милая душа», восклицает певец, «не стремись к бессмертной жизни, но придумай все, чтоб эту продлить» (61–62). А в конце XII Пифийской Пиндар говорит еще отчетливей: «Если и есть счастье среди людей, то без тяжких усилий оно не дается, но и его еще сегодня может привести к концу божество. Рока не избежать. Но будет такое время, когда, вопреки надежде, по замыслу рока одно снова будет им дано, другое никогда» (28–32), т. е. каприз судьбы таков, что ее «дары» всегда противоречат нашим ожиданиям. Боги, руководимые такой судьбой, завистливы и мелочны. В XIII Олимпийской Пиндар просит «широкоцарствующего на вершинах Олимпа Зевса-отца» отнестись к его, поэта, словам без зависти (24–25)...
Поразительно, до чего этот мотив зависти част у Пиндара. Вечно один и тот же припев ко всякой славе, всякому счастью, всякой, хотя и краткой и колеблемой ветром, удаче: зависть! зависть! зависть! Человек счастлив – значит, ему завидуют; певец хорошо поет – рядом стоит завистник; победитель мудр, справедлив и покрыт славой, – берегись, однако, зависти! Завидуют у Пиндара все: боги, люди, герои, сограждане, даже певцы, – ибо Пиндар должен каждый раз оговариваться, что он смотрит без зависти на победителя (Ol. VI, 7, 74; VIII, 55; XI, 7; Р. II, 90; VII, 17; X, 20; ХI, 29, 54; N. VII, 61; VIII, 22–23; I. I, 41–45; II, 43). Но, говорит он, «те, которые почитают добродетель, выходят на ясную дорогу» (Ol. VI, 72–73); им присуждено счастье; каждая вещь свидетельствует об этом. Вот это-то и вызывает насмешку завистников (Ib. 71 sqq.). Зависть – не просто отвлеченный порок; зависть – враг добродетели, счастья и славы; чем счастье выше, чем слава громче, чем победитель нравственней, тем коварнее его подстерегает зависть. Но есть еще и другие антагонисты у добродетели: человеческая слепота, вытекающая из слабости и ничтожества людских сил, и гордость, самонадеянность, та гамма своеобразных этических нарушений, которая по-гречески называется гибрис. Оттого и праведен Демофил Кирен

ский, что «научился ненавидеть совершающего гибрис, не идет с распрей против добрых» (Р. IV, 284–285).
Человек, в силу своей ограниченной природы, не может вынести счастья. В I Олимпийской Пиндар рассказывает, как зарвался Тантал: он не выдержал посланного богами счастья, загордился и погиб. Часто человеческий ум, говорится там же, уносится далеко от правды и дает себя увлечь вымыслу «пестрой лжи» (28–30); «верткая ложь» одерживает верх и над славой (N. VIII, 25). В конце концов, человек то отбрасывается от добра из-за хвастливого суемыслия, то наоборот, из-за робости и уступчивости лишается всего хорошего (N. XI, 29–32). Конечно, уменье предвидеть приносит ему радость; но, увы, он скоро это забывает, и вот он сбивается с прямого пути на путь безрассудства (Ol. VII, 43–47). Аполлон полюбил Корониду и дал ей сына; но нет, не удовольствовалась она этим счастьем, захотела иметь мужа и сошлась со смертным. Это влечет божью месть и гибель виновной (Р. III). Пиндар морализирует по этому поводу: есть, говорит он, такая часть людей, исполненная тщеты, которая стыдится того, чем обладает, но жаждет далекого, в погоне за пустыми надеждами (20–23). Так не вынес посланного ему богами счастья и Иксион, подобно Танталу: его безумными мозгами овладела неистовая любовь к Гере, супруге самого Зевса. Гибрис увлекла его и погубила: в преисподней он разделяет муки с Танталом и другими нечестивцами (Р. II). Горе смертному, который хочет тягаться с более сильным, чем он! За то, что Линкей с братом вздумали посягнуть на жизнь Диоскуров, Зевс «огненосным перунам» убивает обоих дерзких (N. X).
Примеров – сколько угодно. И вывод из всего этого один: нужно подавлять желания, переносить терпеливо жизнь, довольствоваться настоящим. Скорбная философия! Где отказ от борьбы, там суеверное почитание «планиды» и придушенный стон. Пиндар желает, поэтому, для себя любить только то, что посылают боги, и стремиться только к тому, что доступно возрасту. Ему жаль участи царей; нет, он равняется по среднему гражданину, который процветает в своем посредственном счастье. Да, он ищет элементарных, доступных качеств. Ведь этим можно умолить и самое зависть: если, взяв высоты, продолжать жить в тишине и избегать заносчивости (гибрис), несчастье можно умолить. А в последний час черной смерти лучше оставить сладостному потомству прекраснейшее из владений – могущественную славу (Р. XI, 50–58). Сегодня бог дает славу одним, завтра другим; единственно, что остается, терпеливо нести ярмо на шее, поет Пиндар во II Пифийской, «прать против рожна – скользкий путь» (93–94). Не следует же слишком гнаться за выгодой; ведь недостижимые желания вызывают самые острые безумства (N. XI, 47–48). А в конце III Пифийской он говорит о себе: «Я буду малым среди малых и великим среди великих»; он будет направлять свою душу на то, чем обладает (107–109). Нет никакой возможности предугадать, что будет через год (Р. X, 63); будем же обращать наше внимание на настоящее (N. III, 75). Если человек владеет богатством и славой – этого достаточно для счастья; но, если он счастлив, пусть довольствуется тем, что имеет, а не тщится стать богом (Ol. V, 24; Р. II, 56;

N. IX, 45). И вот Пиндар просит за победителя: «О, Зевс совершенный! Дай благоговейный страх ему и сладостную судьбу услад!» (Ol. XIII, 115).
Резюмировать пессимизм Пиндара можно такой «платформой». Судьба изменчива, неустойчиво счастье. Все человеческое бренно. Нужно терпеть и подавлять желания. Довольствоваться надо тем, что имеешь, и страшиться будущего, не доверяя счастью. Все в руках богов и судьбы. По их воле может свершиться все, а счастье капризно, ветер переменен. Все дано от рожденья. Ни знание, ни усердие не могут изменить врожденного. Зависть и гордость губят человека. Дорожи тем, что имеешь, и не стремись к большему!
Эта смесь «экклезиастовства» и своеобразного прегорацианства представляет собой какую-то любопытную систему религии, исполненную страха и подсказанную отчаянием. Да и на что человек может рассчитывать, если мир движется круговоротом судеб и счастий, обращающихся то в одну сторону, то в противоположную?

5

Повторяю: веяние смерти осталось в изречениях эпиникия и в образности его основной тематики. Покойник, преодолевающий смерть в борьбе, присутствует у Пиндара не только как победитель, но и как смерть сама. Впрочем, есть и еще два ее аспекта: герои и предки. В этическом плане это соответствует гибрису, – гордости, заносчивости, зависти, нечестию, – но и поражению. Победитель, как было показано выше, всегда олицетворяет добродетель и доблесть. Собственно, победитель – не простой средний человек, а преимущественно царь. Царь праведный, кроткий, мудрый. Типологически, это Терон Акрагантский, Гиерон Сиракузский и Аркесилай Киренский. Я уже приводила слова Пиндара о том, что государство в течение целого столетия не рождало такого благодетеля и друга добра, как Гиерон (Ol. II, 90–100). Этот царь, с точки зрения структуры и образности данного эпиникия, уподобляется праведнику и доброклятвенному мужу, обитающему вместе с богами на островах райского блаженства (Ib., 53 sqq.). Среди атрибутов этой «бесслезной вечности» (66–67) числятся: справедливость (оно же правосудие), вечный свет солнца, блестящие деревья, вода, золотые цветы. И все эти космические блага праведник получает как награду по справедливому, «прямому», приговору загробного судьи Радаманфа (75). Но не вносит ли этот Радаманф корректива к нашему праведному царю-судье, творящему праведный суд? Правосудие – это правосудие страшного суда, где приговор выносят Радаманф да его знаменитый брат Минос, мудрый законодатель.
По одну руку – линия законодательного рая, по другую – этического. Праведник, творивший правосудие, по праведному приговору праведного судьи получает райское блаженство в виде вечного солнца. И опять, как у орфиков и Платона в утопии, солнце и «звезда яркая» оказываются душой праведника. По решению загробного судьи душа умершего (первоначально: умерший) отправляется в царство вечного света, на небеса. Это та часть эсхатологии, которая переходит

непосредственно в космогонию, в рождение нового светила. Покойник становится новым солнцем (оно же и огонь), победителем и царем. Но и новым праведным судьей, врагом злых, другом добрых. Эсхатология, этика и право еще слиты.
Что до Гиерона, то к нему тоже прикрепляется традиционная форма «царской хвалы», которая всегда есть хвала победителю и хвала покойнику. Благо местом действия служит Этна, Пиндар может дать кусок титаномахии; «враг богов», Тифон (Тифос), олицетворение огня, жестоко наказан Зевсом и мучится в Тартаре. Но незаметно для самого себя, Пиндар прославляет в победе Гиерона победу другого царя небесного, Зевса. Только здесь космический план образов заменен этическим. Пиндар советует Гиерону любить добродетель, управлять с помощью правосудия, держаться правды. Даже малая ошибка, говорит он, была бы большой, если б шла от тебя. Ты, поет он дальше, являешься ключником всех людей: они свидетели верные твоих дел; дурны ли они или хороши. Процветай, пребывая в природном влечении к добру, и слушай приятную славу о себе. Как кормчий, плыви с поднятым парусом и избегай лести. Слава прекрасна. Но первое благо – это совершить подвиг; второе -услышать о себе доброе; а кто владеет тем и другим, получает высший венец (Р. I, 85–100). Здесь же Гиерон назван водителем и благодетелем народа (награждающим народ), ведущим его к согласию и тишине (69–70).
Вариант этого же мифа, о сожжении Зевсом Асклепия, прикреплен к прославлению все того же Гиерона в III Пифийской оде. Опять идет мотив о нечестии смертного, наказанного богом. Но там – дерзость Тифона и его «испламенение» Зевсом; здесь – сожжение нечестивой Корониды и испепеление молнией Асклепия. Его вина интересна: он исцелял смертных, прибегая и к тому, чтоб соединять воедино члены их тела, и отсюда было недалеко до попытки воскресить мертвого. Рационализированный Пиндаром миф едва напоминает о былом могуществе Асклепия, демиурга, воссоздававшего целостность мира после его распада и имевшего все права воскрешать не только смертных, но и вселенную. Теперь Зевс злится на него и сожигает перуном. Но огорчаться не следует: бог врачевания, Асклепий, родившийся в костре (Р. III, 44), в огне умирающий, в огне и воскреснет. Но методически поучительно, что этот целитель, как и Хирон, здесь фигурирует по тому, что болен сам Гиерон. Судьба победителя – это судьба богов и героев. И вот Пиндар говорит о Гиероне, дублере бога, что в Сиракузах «кроткий царь правит городами, не завидует добрым, чужестранцам поразительный отец» (Ib. 70–71). А еще дальше: «свет у него более далеко сияющий, чем у небесной звезды» (75). Почему? Ответ ясен ниже: ибо велик жребий того, кто поставлен судьбой быть царем над многими народами (85–86).
Так и Аркесилай, «богом предопределенный», обладатель вечной славы, шествует в праведности и окружен большим счастьем: он – царь над великими городами, царь мудрый и блаженный (Р. V, 5–20). Ведь только добрые могут управлять городами, наследием отцов (Р. X, 71–72).
Можно было бы показать, как во многих из эпиникиев основной миф, прикрепляемый к победителю, есть миф эсхатологический, и 

как на этой базе, как ее параллель, возникает образ праведного царя и блестящего победителя; рядом скопляются образы умерших предков, переменного счастья, непобедимого рока, тщетных надежд, безысходности – и на их базе, как их параллель, мотивы немеркнущей славы, подвигов героев, великой награды и блаженства. О некоторых из эпиникиев (как II Олимпийская, I и III Пифийские, X Немейская оды) я уже, с этой точки зрения, говорила. Приведу еще некоторые добавки. В VII Олимпийской рассказывается, как с помощью Гефеста и медного топора Зевса из вершин Зевсовой макушки рождается Афина. Она издает такой при этом крик, что приходят в ужас и Небо и мать Земля. Таким образом, с помощью огня рождается с высот новый огонь, и это вызывает, само собой понятно, сотрясение всей природы. Космогония готова. Остается только прибавить, что Зевс в момент этого миротворчества покрывает город золотым снегом, а Солнце устанавливает в честь нового божества культ. Но людям недоставало, по их убожеству мысли, огня. Тогда Зевс собирает желтую тучу и проливает золотой дождь. Этот Зевс-Прометей доставляет людям огонь в виде металла: то и другое одинаково означает солнце. И все эти золотые дожди и золотой снег дополняют прямое вмешательство в наш миф Солнца, оно же огонь: мы имеем несколько вариаций рождения огня, или, что то же, огненного потопа, золотого солнечного пожара. Спрашивается: должен ли, если это потоп и пожар, последовать дележ мира, его распадение, а затем и новое рождение? По-видимому, должен; по крайней мере, таково мнение Пиндара, который переходит к рассказу о том, как Зевс и прочие бессмертные делили землю. В это время, оказывается, не был еще виден ни Родос, ни Солнце; Родос находился в подводной бездне, а Солнце совсем отсутствовало. И вот – самое интересное! – никто не мог ему, отсутствующему, дать его удела. Зевс уже был в затруднении, как вдруг само Солнце увидело на дне моря плодородную и приятную для животных землю. Одна из Мойр дает торжественную клятву посвятить этот остров, если он всплывет на поверхность, божеству света. Остров всплывает на поверхность моря в виде новой земли, Родоса, где отныне Аполлон получает резиденцию и культ. Так, вслед за огненным потопом, наступает дележ мировых уделов, и в этом акте получения жребия рождается Солнце и новая Земля. На почве этого мифа складывается хвала олимпийскому победителю в кулачном поединке – «мужу, нашедшему доблесть в кулачной борьбе». Ему испрашивается у Зевса благодарность и среди городов и среди чужестранцев: мотив, который говорит о том, что мы находимся в обществе благочестивого мужа. Так и оказывается: он идет дорогой блага, избегая враждебного пути гибриса, и горит мудростью, завещанной ему его предками. Город почитает его в пирах; но в один и тот же удел времени с разных сторон устремляются раз личные ветры. – Эпиникий, начавшийся за здравие, кончается, все же, за упокой.
Интересна и IX Олимпийская. Сперва идет речь о борьбе олицетворения огня, Геракла, с Посейдоном, богом воды, и Аидом, смертью. Затем вторая, более отчетливая, версия. Черная земля наводняется потоками воды. Зевс искусно вызывает ее отлив и создает новый род людей. По его замыслу Девкалион и Пирра, спустившись на землю

после потопа, «устраивают первый дом» и без ложа творят «каменное поколение». Эти первые домохозяева-праотцы победителя, породившие его «меднощитных предков», царей, управителей древнего Опонта. Победитель в борьбе, Эфармост Опонтский – идеал, конечно, и красоты, и силы, и доблести. Всему он обязан породившей его природе, без которой все усилия человеческие тщетны; победная слава его подобна славе Аякса.
Прямая космогония часто заменяется в эпиникии мотивом блаженного управления страною каким-либо божеством, чаще всего таким, как само Правосудие или Мир; утопия и гармония тогда соперничают друг с другом. Так, Эгиной правит Фемида, правосудие; она называется Спасительницей и паредром, сопрестольницей Зевса-Гостеприимца. Здесь выносятся справедливые приговоры, в этой стране, которую открыли боги; чужестранцы находят здесь приют (Ol. VIII). Еще блаженнее Опонт. Им правят и Фемида и ее дочь Эвномия, Благозаконие, многославная, спасительница. Этот Опонт «цветет в добродетелях», и в своей славе, венчанный венками, является Локрской «матерью с сияющими деревьями». Это тот самый Опонт, которым правят славные цари, потомки каменного поколения Девкалиона и Пирры из IX Олимпийской. Итак, «первый дом» с гостеприимными хозяевами – это утопическая идеальная страна, появившаяся после потопа. Благозаконие и Правосудие управляют утопическим городом, которым порожден победитель в поединке.
Так же утопична и Ливия, которой правит Кирена, живущая в золотом доме Зевса. Это страна, богатая «всеплодными растениям»» и многочисленными животными. Здесь рождается знаменитый пастушеский бог Аристей, которого Гермес передает Земле и «благотронным Горам», – Дике, Эвномии и Эйрене, праведности, благозаконию и миру (Р. IX).
Впрочем, таков и Коринф: «В нем обитает Эвномия и сестра ее, прочная опора городов. Дика и равная ей нравом Эйрена, ключницы людского богатства, золотые дети благосоветной Фемиды, стремящейся отвратить Гибрис, дерзостную мать Заносчивости» (Ol. XIII, 6–10). Но перечислять такие утопические царства очень трудно. Большинство эпиникиев кончается молитвой к Зевсу, испрашивающей благословение победителю и его роду, а начинается обращением к счастливой родине победителя, к стране такой же идеальной, как и сам победитель.

6

У Пиндара, наряду с утопией и этической космогонией, есть и прямая космогония, наряду с этической эсхатологией – прямой рассказ о загробных судьбах души. Тут и Тантал в преисподней, и Атлас, и Агамемнон с Кассандрой, и Неоптолем, и фиванские герои, и сред и покаранных и мучимых – Иксион; их очень много. Во II Пифийской Пиндар воздает славу самому Радаманфу, загробному судье. У него хорошо сложилась жизнь, потому что он получил в удел безупречный плод мудрости и в душе не увлекался никаким обманом. Хитрые уловки следуют за ябедами; клевета и лисье коварство – непреодо