в «Тристане», но более архаичная: герой приезжает добывать не ‛золотые волосы’ Исольды, а ‛золотую шерсть’ барана. Однако, уже и здесь идет параллельный мотив о царской дочери, волшебнице Медее, влюбленной в героя. Некоторые элементы мифа, рудиментарные у кельтов и играющие роль у критян, получают освещение в колхском эпосе. Это ‛бык’, ‛дракон’, ‛волшебный напиток’ и ‛волшебное зелье’. В «Тристане», чтоб добыть золотоволосую Исольду, нужно убить дракона; в критском эпосе, чтоб Миносу соединиться с Прокридой, обладательницей золотого венка, нужно избавиться от исходящих из Миноса змей; в эпосе колхов, чтоб добыть золотую шерсть барана, нужно убить дракона, – однако, соединение Ясона с Медеей обусловлено тоже этим убийством дракона и добычей золотой шерсти. Другими словами, колхский эпос показывает параллелизм этих двух мотивов, мотива ‛похищения женщины’ и мотива ‛похищения золота’. ‛Дракон’ или ‛змея’ мешает украсть ‛золото’ или ‛соединиться с женщиной’, ‛побороть змея’ – это значит ‛завладеть женщиной’, ‛соединиться’, ‛жениться’. Вместе с тем, освещается и ‛волшебный напиток’, от которого возгорелась любовь Тристана и Исольды. Волшебный напиток Пасифаи лишает Миноса возможности сближения с женщиной и деторождения, волшебный напиток Кирки-Прокриды именно способствует этому; волшебный напиток Медеи дается Ясону с тем, чтоб он сошелся с ней. Итак, первоначальна это не столько романический напиток любви, сколько культовый напиток оплодотворения, имеющий целью акт, лишенный всякого романтизма; там за этим, за идеей цели, лежит повторность двух образов – оплодотворения и влаги, жидкости. Эти два образа получают дальнейшее оформление в аргосских сказаниях. Здесь Зевс оплодотворяет Данаю в виде золотого дождя, в виде персонифицированной волшебной жидкости, в виде той же влаги оплодотворения, но действующей непосредственно и самостоятельно как божество.¹ Сюда же прибавлен и мотив ‛золота’: еще не требуется ‛волшебный напиток’, чтоб ‛овладеть женщиной’ с ‛золотыми волосами’ или бараном с ‛золотой шерстью’, но сама ‛волшебная влага’ есть и ‛золото’ и ‛оплодотворение’. Мы видели точно так же, что Ясон мог добыть золотую шерсть при условии овладения медноногими быками, сделанными Гефестом сейчас, в сказаниях Аргоса, мы снова увидим единую семантику ‛меди’ и ‛золота’. Так, царь Акрисий, боясь потомства, запирает свою дочь Данаю в медный терем под землей; но там к ней спускается Зевс в виде золотого дождя и она рождает Персея. Тогда Акрисий запирает ее с сыном в ящик

и бросает в море.¹ Итак, Даная с сыном живут в ‛море’, в ‛темном ящике’. Конечно, этот, мотив повторяет предыдущий мотив о жизни Данаи в ‛медном тереме’ под землей и о ‛дожде’, оплодотворяющем ее. Даная – божество подземное и водное, которое сочетается с солнечным золотым богом и рождает солнечного сына, Персея, выходящего со своей матерью из воды.² Этот Персей – известный борец с чудовищами, с драконом, с морским зверем, с Горгонами. Эти Горгоны – чудовища, чьи головы обвиты змеями, чьи руки сделаны из меди, а крылья из золота; их взгляд обращал все предметы в камень. И вот Персей, сын золота, побеждает Горгон и с помощью их головы превращает в камень всех, кого хочет.³ В этом мотиве образы ‛женщины’, ‛чудовища’, ‛змеи’, ‛металла’ и ‛камня’ слиты совершенно. Но они снова отделены и перетасованы в эпизоде с Андромедой. Дело в том, что красавицу Андромеду должно было пожрать морское чудовище, она уже была прикована к морской скале и из воды выползал страшный зверь, когда Персей схватился с ним в поединке, убил его и освободил Андромеду. Однако, на Андромеду претендовал ее дядя; но Персей обратил его в камень и женился на Андромеде, обращенной впоследствии в звезду.⁴ Но ведь и Андромеда, хоть и ‛звезда’, есть ‛камень’: она прикована к скале и, по законам мифологического мышления, этим самым уподоблена этой скале. Итак, сын ‛золотой влаги’ побеждает ‛золото-медных чудовищ’, вмещающих в себя и природу ‛камня’, обращает своего соперника в ‛камень’ и женится на каменной принцессе. Любопытно, что мать Персея, Даная, живет под землей и в воде, а жена Персея, Андромеда, представлена мифом на скале среди моря, как жертва именно водного чудовища. Решительно этот же самый миф прикреплен и к Гераклу. Геракл освобождает Гесиону, прикованную к скале, от морского чудовища. Но разница здесь та, что Геракл отвоевывает Гесиону не для себя, а для своего друга.⁵ Геракл, как и Персей, божество солнечное и огневое, и его битва с морским чудовищем обращается в битву за женщину, за водную богиню. Но под этими мифами лежит еще более архаичный образ, показывающий, что два мотива ‛женщины-воды’ и ‛зверя-воды’ были некогда единым мотивом. Так, мы видели,

что Ариадна и Минотавр были значительно близки друг другу, хотя и в двух ипостасях; но припомним кроммионского кабана, убитого Тезеем, представлявшего собой безнравственную женщину, или, наконец, Горгон, одновременно чудовищ и женщин. ‛Убить змея’ – мы видели это – значило ‛овладеть женщиной’; ‛победить водное чудовище’ – значило тоже ‛овладеть женщиной’. В том и другом случае перед нами хтоническое олицетворение – змея или дериват воды; а так как и женщина-преисподняя, то одно стало означать другое, безотносительно к полу. Какая же разница между аргосскими сказаниями о Персее и фиванскими или троянскими о Геракле? – Последние шире. В Геракле мы имеем и огневое божество (его вознесение из пламени костра), и борца с гигантами и чудовищами всякого рода, и похитителя, и благородного освободителя стран – Геракл добывает золотые яблоки, Геракл временно сходит с ума, Геракл служит рабом у женщины и переодевается в женское платье, исполняя женские работы. Геракл отвоевывает собаку и выводит ее из преисподней. Геракл отвоевывает от смерти Алкесту и отдает ее мужу. Наконец, Геракл борется с Лепреем и побеждает его в следующих состязаниях: 1) в прожорливости, 2) метании диска, 3) вычерпывании воды и 4) ловле быка. ¹ Итак, в Геракле видна женская природа, как фаза, доставшаяся ему в земледельческий период; как загробная фаза из космического мировоззрения, в Геракле еще видна связь с преисподней, временное сумасшествие, временное рабство и неузнанность. Такова и его знаменитая прожорливость. ‛Прожорлива’ и ‛ненасытима’ смерть; Андромеду и Гесиону должно ‛пожрать’ водное чудовище; Минотавр ‛пожирает’ детей и юношей; Геракл – знаменитый ‛обжора' и борется с таким же ‛обжорой’ Лепреем. Но где же любовная этиология в этих мифах о Геракле? – Ее еще нет. Он отвоевывает не женщину, а собаку, и выводит ее из преисподней: вот наиболее архаичная версия мифов об уводе из преисподней жены или матери, вроде мифа об Орфее и Эвридике или Дионисе и Семеле. ‛Собака’ – хтоническое олицетворение, в период раннего земледелия дубликат самой ‛женщины’ и ‛преисподней’. Что касается до мифа о Гесионе или Андромеде, то для его разумения вернемся теперь к критскому мифу о Пасифае и Европе. Пасифая влюбилась в быка, но какого? В морского быка, в водного зверя, потому что Посейдон выбросил его из морских глубин в накатах прилива: этот ‛бык’, скотоводческое животное, несет здесь функциональную семантику ‛моря’, ‛воды-преисподней’, из космического периода. От этого чудовища

Пасифая рождает чудовище, Минотавра. Здесь, следовательно, ‛водный зверь’ не ‛губитель’ героини, а ее ‛возлюбленный’, и в свете этого мифа змееборцы, отвоевывающие женщину от дракона, змеи или чудовища, борются со своим соперником, со своей же сущностью в другом аспекте, с самим собой. Так и морской бык, влюбленный в Европу, есть Зевс, есть ее обожествленный и очеловеченный возлюбленный, т. е. ее мужское соответствие в значении ‛воды-неба-преисподней’; он на своей спине перевозит ее через море, и скала Андромеды или Гесионы – это его спина. Подобно морской богине на дельфине, Европа на морском быке является божеством воды. Посейдон насылает прилив, который выбрасывает водного зверя: так в мифе Пасифаи, но так и в мифах Андромеды и Гесионы. Впрочем, есть еще один случай. Посейдон посылает в морском приливе водное чудовище, которое губит Ипполита. Я уже упоминала, что жена Тезея и дочь Миноса, Федра, была влюблена в своего пасынка Ипполита, и за отказ в любви отмстила ему смертью. Здесь ‛водный зверь’ – дублер Ипполита, и дочь Пасифаи повторяет тот же роман с ‛морским чудовищем’, что и ее мать и бабушка. Мы знаем из источников, что Пасифая и Ариадна были местными разновидностями Афродиты. Андромеда была ею же, но осталась в мифе ее жрицей; сюда же принадлежит и Европа.¹ Перед нами женское божество воды, преисподней и солнца, семантически уходящее к космическому мировоззрению, с прибавлением земледельческих черт плодородия, божество, соединенное с мотивом производительности, ставшим в феодальных условиях мотивом любви. Но что мы знаем о самой Афродите? – По лемносским мифам, она ‛золотая’ и ‛золотоволосая’² жена Гефеста (снова Гефеста! И снова связь с золотом, лишь в виде красавицы!), изменяющая мужу с Аресом. Влюбленные тайно встречаются в отсутствии мужа, пока на них не доносит Солнце, и муж не накрывает их на месте преступления.³
От всех этих мотивов нельзя отойти даже на время, не сопоставив их с мифологемой сюжета в «Тристане и Исольде». Если Тезей подлинный Тристан в эпизоде с Минотавром-Морольтом, а Пасифая – Ариадна подливная златовласая волшебница Исольда, то Геракл продолжает нити сюжета еще дальше. Он сливается с Тезеем и Пересом, как солнечное бо

жество, как борец, с подземными силами по преимуществу; но, помимо этого, его сближает с Тристаном временное ‛сумасшествие’, временное ‛рабство’ и ‛неузнанность’, перемена одежды и наружности. Нужно считаться и с тем, что Геракл сильно увязан с кельтами самой древностью, и считается их родоначальником.¹ Некоторые мотивы даны в переоформленном виде: так, Геракл получает миссию добыть ‛золотые яблоки’, а не ‛золотые волосы’ или ‛золотую шерсть’. Здесь космический образ ‛яблока’ (древесного плода) предшествует скотоводческому образу. Но зато, на другие кельтские мотивы фиванский миф проливает новый свет. Так, Тристану приходится отвоевывать чудесную собаку, чтобы послать ее Исольде и тем доставить ей забвение печалей. Геракл тоже отвоевывает собаку, но мы узнаем, что это есть собака смерти, и что он уводит ее из преисподней точно также, как – в параллельном мифе – Алкесту². Это показывает, что отвоевание Тристаном ‛чудесной собаки’ есть то же самое, что отвоевание им Исольды: ведь в том и в другом случае он бьется с чудовищем, с великаном и драконом, и добывает либо ‛женщину’, либо ‛собаку’, две подземных разновидности двух разных стадий. Фиванский миф прямо говорит, что эта собака – смерть, и что уводится она из преисподней. Вспомним волшебную золотую собаку работы Гефеста, в которую вдохнута жизнь, уже увязанную нами с золотой Ариадной, и сопоставим ее с зачарованной собакой Тристана, у которой на шее золотая цепь, а шерсть мерцает всеми красками радуги; эта собака, заставляющая забывать горе, есть солнечно-подземная собака, несущая забвенье смерти, и ее присутствие у золотой Исольды не случайно. В кельтской поэме есть еще одна маленькая деталь, которая почти незаметна, но в свете палеонтологии вполне закономерна: когда Исольда получает от Тристана этот дар, она не хочет забвенья вдали от горестного друга, и бросает собачку с высоты окна в море. Этот прыжок или сбрасывание в море с высоты – типичный солнечно-загробный мотив.³ Словом, с точки зрения стадиальной семантики, фиванская собака функционально несет еще космические черты (‛солнце || преисподняя'), которые получают в ней оформление в период ее одомашнения и ее культа, начиная с раннего земледелия; в кельтском эпосе былые мировоззренческие

черты, в частности, эта живая и реальная собака, становятся ’фантастическими. Но прежде, чем стать ‛волшебной’ собакой в кельтской поэме, эта собака переживает стадию в критском эпосе, где она сделана из металла, но ‛одушевлена’. Прыжок тристановой собаки в море дублируется в кельтской поэме еще в одной сцене: Тристан бросается с большой высоты крутого утеса в море; но ветер относит его на широкий камень скалы, и до сих пор этот камень зовется «прыжком Тристана». Костер Геракла есть тот же костер Тристана или костер Исольды, как аттрибутивная черта их огневой сущности, данной им космическим мировоззрением. Лепрей, с которым борется Геракл, значит в историческое время «прокаженный»; Тристан борется со ста прокаженными, отвоевывая от них Исольду. Однако, по другому варианту, Геракл борется с Буном, а город в Элиде, где происходит борьба, называется Лепроном;¹ мы знаем по топонимике остров Леприю в морскую береговую крутизну Лепру недалеко от Ефеса, знаем и то, что в Лепроне почитался Зевс Левкийский, т. е. Светлый, Блистающий.² По-видимому, Лепрей представлял собой солнечное начало, в другом аспекте хтоническое, и сто ‛прокаженных’ продолжали этот же образ.³ Любопытно, в данном случае, что Лепра есть название морской береговой крутизны, вроде каменного утеса, носившего имя по Тристану, или морской скалы, к которой была привязана и тем уподоблена, Андромеда-Гесиона. В связь с этим необходимо поставить аркадские сказания об Актеоне, которые генетически принадлежат охотничьему периоду. Молодой охотник Актеон увидел купающуюся нагую Артемиду; за это богиня обратила его во льва и его растерзали собственные собаки. Помимо того, что в Актеоне мы имеем типичного тотема, разрываемого на части – прототип воскресающего божества – нужно сказать следующее. Близ Мегары существовал источник и камень, который назывался ложем Актеона; на этом камне он спал во время охоты, а в источнике увидел Артемиду.⁴ Оракул велел сделать медное изображение Актеона и приковать к камню железом. Павзаний сам видел это прикованное изображение. Еще в его время Актеону в течение всего года приносили заупокойные жертвы.⁵ Здесь тождественная противоположность Андромеды и Гесионы: к камню прикован и камню уподоблен бог, а не богиня, и камень носит его имя, как у Тристана. Медное изобра

жение Актеона отводит нас к медному Талосу, медной жене Фрикса, к медным быкам Гефеста; самое имя Актеона столько же связано с ἀκτή, морской береговой высотой и камнем (вспомним Лепру), сколько и с ἀκτίς, лучом и молнией; заупокойный культ Актеона увязывает его с ‛собакой’, с ‛металлом’ и ‛камнем’, как дериватами ‛преисподней’. Купающаяся Артемида дает метафорическое изображение женщины-воды; это та же Андромеда-Гесиона среди прилива, та же Даная в воде, Европа на море, Афродита, купающаяся в морских волнах.¹ Это золотоволосая Исольда на море или Исольда белорукая в реке. Водное чудовище, как мы видели, могло быть и возлюбленным героини; вот почему белорукая Исольда сравнивает воду с Тристаном и говорит, что водные ласки смелее ласк мужа. Но Актеон показывает, что и самый ‛камень’, к которому привязана героиня, может быть ‛возлюбленным’, и некогда так и понимался; во всяком случае, Тристан сохранил эту черту отчетливей, чем Актеон, и остается именно ‛возлюбленным’, аттрибутивно связанным с ‛камнем утеса’ и с ‛драгоценным камнем’. Все же мы знаем ряд мифов, где ‛скала-гора’ и ‛светило’ или ‛вода’ поставлены во взаимоотношение ‛любовной’ связи, но уже в очеловеченном виде. Так, Луна влюбляется в Эндимиона, спящего на верхушке горы;² Афродита влюбляется в Анхиза, живущего на Идейской горе, и приходит к нему в золотом уборе, с золотыми волосами, в сверкающей огнем одежде.³ Как я уже упоминала, в лемносских сказаниях Афродита совершенно уподобляется Исольде. Вся сцена уезжающего мужа, с полдороги приходящего домой и хитростью улавливающего влюбленных на ложе – сюжетно сливается с аналогичным эпизодом кельтской поэмы. Но доносчик – Солнце – и действующие лица – боги греческой религии – показывают, что очеловеченный персонал «Тристана и Исольды» есть только другая стадия этих же богов.
Идя дальше, берем сказания Кефаллении, в частности, Итаки, и тем перебрасываем стадиальный мост к гомеровскому эпосу. Героем здесь является Кефал, а героиней Заря, которая влюбляется в него и похищает. Затем Кефал женится на Прокриде. Много лет он проводит в странствиях и возвращается домой в неузнанном виде. Желая проверить верность жены,

он посылает ей золото или золотой венок, и тогда она сходится с ним. После этого Прокрида убегает к Миносу и получает от него чудесную собаку и чудесный дротик. На охоте Кефал, снова сойдясь с Прокридой, нечаянно убивает ее. Зевс обращает чудесную собаку в камень и делает ее звездой.¹ Уже в этом охотничьем прообразе Одиссея есть несомненное сюжетное единство с Тристаном. Заря ли возлюбленная его, Прокрида ли с ‛золотым венком’ и ‛золотом’, но в том и другом случае Кефал соединен с солнечной богиней, подобной Исольде. Этих женщин две, и он от одной приходит к другой, как и она от мужа к Миносу и обратно. Возвращаясь к Прокриде в неузнанном виде, он дает ей взамен себя ‛золото’, как Тристан ‛драгоценный камень’. Его двойник, Минос, дарит Прокриде ‛собаку’, как и Тристан Исольде. Эта ‛собака’ становится ‛камнем’ и ‛звездой’, уподобляясь и золотым собакам, и золотым волосам Ариадны, и самой златоволосой Исольде. Но не нужно забывать, что миф о Кефале недоразвит и только наметан; его заглушил Одиссей, тот же Кефал с той же Итаки, попавший в огромный литературный и фольклорный обиход. Одиссей странствует, совершает подвиги, бьется с чудовищами и гигантами. Он терпит кораблекрушение, попадает в неведомую гостеприимную страну, как Тристан. Он приплывает еще до того к волшебнице Кирке и насильно принужден жить с нею; их соединению предшествует момент поединка, как у Тристана с Исольдой. Так же насильственно держит его в своих объятиях Калипсо, богиня смерти. Одиссей возвращается на родину неузнанный, старый, нищий, безобразный и Пенелопа не может его узнать – совершенно так, как Исольда Тристана. Но там и тут героев узнает собака², потому что именно собака и является стадиальным эквивалентом Исольды и Пенелопы. Нужно обратить внимание, что Одиссей не только в таком виде возвращается домой, но и приходит в Трою, и здесь его сходство с Тристаном еще поразительней. Он ранит тело бичом, надевает рубище, и в виде нищего входит в многолюдный город, совсем, как Тристан. И вот его узнает Елена³, как узнает в первом случае Тристана Исольда. Интересно, что здесь в роли Пенелопы мы встречаем Елену, спартанскую разновидность Афродиты; вариант мифа, действительно, говорит нам, что Одиссей был женихом Елены.⁴ С этим нужно сопоставить не только измену Елены с Парисом, но и то, что Елена имеет медную собаку⁵, а у Гомера и сама называется соба