Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии)
В библиографии, составленной О.М.Фрейденберг в 1940-х годах, данная работа описана в трех вариантах: 1-й вариант датирован 1923 г. — это доклад на семинаре у С.А.Жебелева; 2-й вариант, датированный 1930 г.. под названием «Осел — прообраз бога» был принят к печати «Палестинским сборником», но не опубликован; 3-й вариант — 1933 г., под настоящим названием, читался в ГИРК 27 марта 1933 г. и был забракован издательством «Атеист». Имеющиеся в самом тексте ссылки на литературу более позднюю — сборник к юбилею С.Ф.Ольденбурга (издан в 1934 г.) и «Поэтику сюжета и жанра» (вышла в 1936 г.) — показывают, что работа над рукописью продолжалась не менее, чем до 1936 г.
Н. Брагинская
Опубл.:
1. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии) // Миф и литература древности / [сост., подгот. текста, коммент., указ. и послесл. Н. В. Брагинской. – М.: Наука, 1978. – С. 491–531. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
2. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии) // Миф и литература древности /Рос. акад. наук, Ин-т востоковедения, Рос. гос. гуманитарный ун-т, Ин-т высш. гуманитарных исслед.; [сост., подг. текста, коммент. и посл. Н. В. Брагинской; библиография, описание архива и указатели М. Ю. Сорокиной; отв. ред. Е. М. Мелетинский]. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Восточная литература РАН, 1998. – С. 623–665. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
Текст статьи приведен по публикации 1998 г., в примечаниях* указаны соответствующие страницы публикации.
|
ВЪЕЗД* В ИЕРУСАЛИМ НА ОСЛЕ (ИЗ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ МИФОЛОГИИ) 1
В евангелиях, у всех четырех евангелистов, имеется описание въезда Христа в Иерусалим на осле. Начинается этот эпизод так: Христос посылает двух учеников в ближайшую деревню, чтобы они там нашли связанного осла, отвязали его и привели к нему. Тогда он садится на этого осла и на нем въезжает в Иерусалим. Некоторые подробности этого эпизода остаются совершенно непонятными. Так, непонятно, почему ученики должны отыскать в близлежащей деревне непременно связанного осла. Кроме того, вполне загадочны и косвенные детали: то, что должен быть найден не один осел, а два, ослица с молодым ослом, и что Христос въезжает в Иерусалим на них обоих. Во всяком случае, роль второго осла, молодого, кажется необъяснимой.
Чтобы научно осветить это темное место в евангелиях, следует прежде всего внимательно посмотреть на весь эпизод в целом. Возьмем его по порядку у всех четырех евангелистов. Сперва перед нами рассказ, данный по Матфею 2. Он начинается с того, что Иисус с учениками приходит к Масличной горе, вблизи Иерусалима. Там Иисус берет двух учеников и говорит им: «Вы пойдите в противолежащую деревню и сейчас же найдите связанную ослицу и с нею молодого осла; освободив их, приведите Мне. Если же кто-нибудь что вам скажет, отвечайте, что господь имеет в них надобность. Тогда тот немедленно их отпустит». Эта сцена прерывается замечанием составителя первого Евангелия: «Все это произошло затем, чтобы выполнилось сказанное при посредстве слов пророка, – скажите дочери Сион 3; вот царь твой приходит к тебе, кроткий * и шествующий на осле и осленке, сыне подъяремного (или подъяремной)». А дальше рассказ продолжается. Ученики нашли и сделали так, как приказал Иисус. Они привели осла и осленка и
1 В первой редакции я читала этот доклад в 1923 г. студенткой в семинарии проф. С. А. Жебелева («Aselliana»). во второй — в Гос [у дарствен ном] инст[итуте] речевой культуры 27 марта 1933 г., («Осел — прообраз бога»).
2 Мат. 21, 1–12. Перевод всюду даю свой.
3 Перевожу с греческого, где сказано «дочери Сион»; синодальный перевод: «дщери (дочери) Сионовой» – неверен.
|
 
|
|
положили на них свои одежды, а Иисус воссел на них. Большая часть толпы постлала на дороге свои одежды, а другие нарезали веток с дерева и устлали ими дорогу. Толпа, шедшая впереди и следовавшая сзади, кричала: «Спасение (осанна) сыну Давида, благословен приходящий во имя господа, спасение на высотах!» «И когда Иисус вошел в Иерусалим, потрясся весь город и говорил: „Кто это такой?»» – а толпа отвечала, что это пророк Иисус из Назарета Галилейского. И вошел Иисус в храм бога и стал выгонять торговавших...» и т.д. На этом месте наш эпизод заканчивается и переходит уже в другой. Некоторые детали остаются, однако, непереводимы на русский язык; так, город по-гречески женского рода. и когда Иисус приходит в Иерусалим, то по-гречески это соответствует тому, что кроткий царь на осле и осленке приходит к «дочери Сион».
Затем берем рассказ, составленный по Марку1. Начало то же, разница только в том, что Иисус указывает двум своим ученикам, что в противоположной деревне они найдут связанного молодого осла, а не связанную ослицу с молодым ослом; здесь же добавляется, что на этого осленка не садился ни один человек. Следующая вариация в рассказе по Марку состоит в том, что дается описание самого прихода учеников в деревню: «Они пришли, – говорится, – и нашли молодого осла, привязанного к дверям снаружи на улице, и освободили его. И некоторые из стоявших там сказали им: что вы делаете, отвязывая молодого осла?» Дальше опять происходит все так же, как в первом Евангелии, лишь с той разницей, что перед нами один молодой осел без ослицы. При передаче возгласов о спасении вставлена фраза: «Благословенно приходящее во имя господа царство нашего отца Давида, спасение в высотах». Царство по-гречески женского рода; таким образом, по Марку, народ приветствовал при этом въезде на осле «приходящего именем господа» и «приходящую именем господа», царя – и царство женского рода. Обратим внимание, что
1 Марк 11, 1–11.
|
|
|
здесь отсутствует роль города, спрашивающего, кто это въезжает. Вместо женской роли города здесь у нас присутствует отвлеченное понятие царства, тоже женского рода, приходящего вместе с Иисусом. Заканчивается эпизод так же, как и по Матфею, то есть Иисус входит в Иерусалимский храм; однако здесь нет никакого упоминания о храмовых торговцах и об изгнании их; просто говорится, что Иисус осматривал храм, но за поздним временем поспешил в Вифанию. Следующий эпизод разыгрывается после посещения Вифании. Таким образом, по Марку, посещение Иисусом храма ни с чем не связано и не прикрепляет вокруг себя никаких происшествий; эта подробность остается оторванной, без объяснения.
Переходим* к рассказу, составленному по Луке1. Здесь все совпадает с версией по Марку, причем тоже связанным оказывается молодой осел. Разница деталей незначительна; так, не указано, что ученики нашли молодого осла, привязанного к уличным дверям. Зато самый въезд Иисуса описан несколько иначе. Так, здесь говорится: «Когда Иисус приблизился уже к спуску с Масличной горы, вся толпа учеников начала в ликовании восхвалять бога громким голосом за все виденные чудеса, говоря: „Благословен именем господа приходящий царь, мир в небе и слава в высотах». И некоторые фарисеи из толпы сказали ему: „Учитель, запрети твоим ученикам». Дальше вставлен ответ Иисуса и приход Иисуса в Иерусалим. Увидя город, Иисус открывает плач по нему; в своей заплачке он скорбит о том, что город не понимает значения для него этого дня; его ждут в будущем тяжелые беды, и все это за то, говорит Иисус, «что ты не узнала времени посещения твоего». Нужно опять-таки иметь в виду, что в греческом тексте город – женского рода; Иисус, оплакивая ее как женщину, как мать детей2, упрекает ее за то, что она пренебрегает его посещением ее. Таким образом, въезд Иисуса на осле в Иерусалим рассматривается у Луки как «посещение» города; оттого здесь говорится, что
1 Лук. 19, 29–45.
2 «...Твои враги... сровняют с землей тебя и детей твоих в тебе», Лук. 19, 44
|
|
|
Иисус стал плакать, «увидя ее» (его). После этой сцены плача идет заключение нашего эпизода по Матфею: Иисус отправляется в храм и прогоняет храмовых торговцев.
Наконец, Евангелие по Иоанну1. Здесь рассказ построен иначе. Народ, отправляющийся на праздник, заслышав о приходе в Иерусалим Иисуса, берет пальмовые ветки и выходит ему навстречу с кликами: «Спасение, благословен приходящий именем господа, царь Израиля». Иисус, найдя «осленка», садится на него, согласно писанию: «Не бойся, дочь Сион, вот приходит твой царь, сидящий на молодом осле». Здесь, следовательно, опущено начало рассказа о связанном осле и конец о приходе в храм, но самый въезд на осле (даже на осленке!) сохранен. Кончается эпизод так: «Этого сперва не узнали его ученики, но, когда Иисус прославился, тогда они вспомнили, что это было о нем написано и что так сделали ему». Таким образом, в рассказе по Луке Иисус еще сам упрекает женщину, Иерусалим, что она не узнает его прихода к ней, а составитель рассказа по Иоанну уже от своего имени переносит этот факт на учеников, придавая ему» таким образом, отвлеченный характер.
Сопоставляя* все четыре варианта нашего эпизода, мы видим следующее. У первых трех евангелистов имеется налицо мотив связанного осла. У Матфея это связанная ослица с молодым ослом; у Марка – молодой осел без ослицы, привязанный к городским воротам; у Луки – просто связанный молодой осел. Затем, у Матфея город женского рода вопрошает о въезжающем Иисусе; у Марка этого места нет, но есть ликование по поводу въезда и мужской и женской божественной ипостаси; у Луки нет ни того ни другого, но имеется плач по женщине-городу, которая не узнает посещающего ее Иисуса; у Иоанна говорится об учениках, что они не узнали этого события. Одновременно Матфей отождествляет въезд Иисуса в Иерусалим на осле с таким же въездом на осле кроткого царя в Сион (то есть в тот же Иерусалим),
1 Иоан. 12, 12–16.
|
|
|
где Сион есть женщина. То же отождествление делает и Иоанн, но оно отсутствует у Марка и Луки. У Матфея Иисус назван сыном Давида, у Луки и Иоанна – царем. Наконец, первых трех евангелистов эпизод кончается приходом Иисуса храм, но у Матфея и Луки Иисус прогоняет торгующих, а у Марка просто осматривает его.
То, что остается во всех четырех евангелиях устойчиво, заключается в следующем. Иисус находит осла, садится на него и торжественно въезжает в Иерусалим. Народ в ликовании выходит ему навстречу с ветками деревьев и свежей зеленью, постилает ему путь своими одеждами или срезанными ветвями и громко славословит бога, восклицая о спасении.
2
Как известно, в этой сцене воспроизводится один из моментов еврейского праздника Кущей1. Именно Кущи – древний праздник плодородия и жатвы плодов был связан с обрядом срезания пальмовых и вербных веток, украшением и устиланием свежей зеленью, шумными процессиями с плодами, цветами, частями деревьев; при этом «осанна, спасение» было обрядовым возгласом. Таким образом, евангельский эпизод имеет свое самостоятельное соответствие в обряде и не является только инсценировкой слов пророка. Но мы должны привлечь и это пророчество, на которое ссылаются евангелисты, и посмотреть, почему оно приурочено именно к эпизоду из празднования Кущей. У Захарии говорится: «Ликуй от радости, дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим: вот твой царь приходит к тебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной»2. Что касается до образа Иерусалима или Сиона в виде женщины, то И.Г.Франк-Каменецкий показал в своих работах, что мы имеем в этом образе присутствие древнего* женского божества плодородия – мать-землю3. Дело в том, что мировоззрение земледельческого периода создало образ земли в виде родящей женщины, в виде матери,
1 Каценельсон Л.И. Гошана Рабба // Еврейская энциклопедия. СПб., 1910. Т. 6. С. 739.
2 Захар. 9, 9. Все библейские места даю в своем переводе Септуагинты. Поправки со стороны древнееврейского текста здесь и далее указаны мне И.Г.Франк-Каменецким.
3 Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии. – ЯЛ. 1932, т. 8, с. 122; он же. Женщина-город в библейской эсхатологии. – Сергею Федоровичу Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сб. статей. Л., 1934, с. 535.
|
|
|
дающей жизнь и людям, и животным, и растительности. Первоначально это божество земли представлялось и божеством местности, так как обоготворялся и тот участок земли, на котором проживала данная общественная группа, занимавшаяся его обработкой. Божество местности поздней становится божеством всякого поселения, в частности с развитием производства, и божеством города; поэтому в древних языках, в том числе и еврейском и в греческом, город – женского рода1. Это женское божество плодородия, мать-земля, имеет своего супруга, бога небесного, который оплодотворяет ее светом и влагой. Боги неба и земли ежегодно справляют свой священный брак; временный холод, засуха или неурожай представляются древним земледельцам временным расхождением между женой и мужем, землей и небом, но с наступлением тепла и посева супруги мирятся, справляют снова свой брак и производят новое потомство людей, животных и растений»2. Этот бог неба, поздней перешедший в Яхве, у пророка Исайи говорит Сиону, что она не будет более называться Покинутой, но Возлюбленной, а ее (Сиона) земля – «замужней», потому что господь любит ее и она сочетается браком; как жених радуется о невесте, так бог будет радоваться о ней, о Сионе3. Здесь, в этих библейских словах, пережиточно сохранен параллелизм брака юноши и брака бога, причем божественной невестой является земля или Иерусалим. Разумеется, у пророка Исайи эти образы имеют чисто отвлеченный и аллегорический смысл; тем не менее пророку приходится пользоваться образами, которые были созданы древним земледельческим бытом и имели вполне конкретное смысловое значение4. Основываясь на этих образах, пророк Исайя дает аллегорическое описание победы Сиона над врагами, но эта победа над врагами вся излагается в образах жатвы и жатвенного праздника5: «Собирающие (зерно) будут есть его и славить господа, и обирающие виноград будут пить вино во дворах святилища моего». И тут же идет
1 Кроме указанных работ Франк-Каменецкого, см. о земле-местности-городе, в связи с женской сущностью: Марр Н.Я. Первый средиземноморский дом и его яфетические названия у греков μέγαρον, у римлян atri-um. – ИРАН. Сер. 6. 1924, т. 18, ч. 1, янв.–июнь, с. 230, 231. См. классическую работу о земле-матери: Dieterich A. Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion. Lpz.–В., 1905. О божестве женского плодородия, которое есть божество материнства и земли, местности, см.: Prott H. Μητήρ. Bruchstüke zur griechischen Religionsgeschichte. – ARW. 1906, Вd. 9, с. 87 и cл. О культовом значении «города» см.: Saintyves P. Essais de folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l'Ancien et le Nouveau Testament. P., 1922 («Осада города и взятие Иерихона»), и Usener H. Heilige Handlung (Ilions Fall).. – ARW. 1904, Bd 7, с. 313 и сл. Во время процессий в честь бога Диониса следовали женщины в богатых одеждах и уборе, «назывались же они города» – Калликсен Родосский у Athen. 201 d,е. И вплоть до нашего времени на памятниках, марках, монетах город, как и государство и царство, изображается в виде женщины.
2 «Свадьба – обряд культа неба», Марр Н.Я. Яфетические зори на украинском хуторе: (Бабушкины сказки о Свинье–Красном Солнышке). – Ученые записки Института народов Востока СССР. М., 1930, т. 2, с. 2. Литература о браке неба и земли огромна. См., например: Harrison J.E. Themis: a Study of the Social Origin of Greek Religion. Cambridge,1927, с. 226, 233, 237, и мн. др. Стадиальный анализ разбираемых метафор – в моей статье «Миф об Иосифе Прекрасном» (ЯЛ. 1932, т. 8, с. 137 и ел.).
3 Исайя 62, 4–5. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле, с. 124.
4 Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле, с. 125.
5 Об «актах земледельческого труда как метафоре войны» см.: Франк-Каменецкий И.Г. Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях. – ЯЛ. 1929, т. 4, с. 159 и ел.; он же. Отголоски представлений о матери-земле, с. 133. Параллелизм жатвы-битвы встречается в «Слове о полку Игореве», в думах, в «Кобзаре» Шевченко, у Некрасова:Рати тут нет никакой! Это не люди лихие, Не бусурманская рать. Это колосья ржан Спелым зерном налитые, Вышли со мной воевать! (Мороз, Красный нос, XXII). [657]Но эта концепция принадлежит земледельческому периоду. В охотничьей стадии победа над врагами дается в метафоре солнечного ‛триумфа’.
|
|
|
прямое описание праздничной процессии, причем это описание дано, по-видимому, в отрывке из обрядовой песни, которая пелась при этом. «Проходите, проходите в ворота, приготовляйте путь народу. Ровняйте, ровняйте дорогу, убирайте камни, поднимите знамя для народов!»1. Итак, перед нами праздник ликования, жатвы, торжественное шествие праздничных земледельцев и вход их через городские ворота в город. И вот тут-то Исайя продолжает. «Вот господь объявляет до конца земли: скажите деве Сион, идет спаситель твой» и т.д.2 Итак, мы имеем у Исайи ту же сцену, что в евангелиях; мы знаем, что евангелисты сами отождествляли вход в* Иерусалим Иисуса с этим входом спасителя в Сион (то есть в тот же Иерусалим)3. Там и тут праздник жатвы и торжественного входа через ворота; но в евангелиях женская роль города сведена почти на нет, а в Библии еще ясно видно, что весь этот праздник жатвы параллелен празднику священного брака между богом и богиней данной местности, между мужским и женским богами Иерусалима. И как жених сочетается с невестой, так Иегова сочетается в этот день жатвы с Иерусалимской землей, которая отныне называется «замужней» и «любимой богом». Оттого среди ликования и праздника бог объявляет в этот день по всей земле: скажите деве Сион, что к ней идет ее спаситель. Конечно, вся земля, вся вселенная справляет этот день брака. Сама невеста представляется там, за воротами, в пределах города; в торжественной процессии к ней идет жених в образе спасителя. Но почему спасителя? Потому что на языке земледельческой образности спасителем представлялся конкретный спаситель от смерти, податель жизни, новых рождений – другими словами, оплодотворитель. Баудиссин давно уже показал, что культ богов-спасителей принадлежал к культам плодородия и что самый акт рождения, подачи дней, избавления от смерти, самый акт жизни передавался на религиозном языке термином «спасения»4. В свою очередь, и я пришла в другой своей работе к тому, что образ спасе
1 Исайя 62, 8–10.
2 Исайя 62, 11. Подобная интерпретация всего текста в целом принадлежит мне.
3 Мат. 21, 5; Иоан. 12, 15.
4 Baudissin W.W. Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte Glaubens an Auferstehungsgötter und an Heilgötter... Lpz., 1911, с. 385 и сл., ср. 56 (Die Idee des Lebens). Спасение как жизнь и спаситель как податель жизни появились у христиан из иудаизма: Gavin F. The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments. Lon., 1928, с. 17. И у египтян спасение было «залогом вечной жизни»: Reitzenstein R. Die Hellenistische Mysterien-Religionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen. Lpz .–В., 1910, с. 77. Нужно, однако, и здесь сделать оговорку, что такая семантика спасения верна только для земледельческой стадии.
|
|
|
ния неразрывно связан с образом плодородия, в особенности производительного акта; спасители – боги брачные и земледельческие1. К этому следует прибавить и факты, приведенные И.Г.Франк-Каменецким: в библейской мифологии образ спасения слит с образом растительности и спаситель (как и самое спасение) представлялся в виде растения2. Итак, мы видим, что пророк Исайя невольно воспроизводит в своей поэтической картине отрезок древнего религиозного обряда, а еще древней – отрезок земледельческого акта в его мировоззренческом переоформлении: перед нами шумная толпа земледельцев справляет праздник жатвы, и в этот день местный бог торжественно вступает в город в качестве жениха и спасителя местной богини. Возвращаясь к пророку Захарии, тоже цитируемому нашими евангелистами, мы видим, что и тут Иегова говорит о победе над всеми врагами Иерусалима и о своей благосклонности только к нему одному (по-еврейски – к ней одной). И эти обещания вдруг прерываются словами: «Ликуй от радости, Дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим, вот твой царь идет к тебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на осленке, ныне подъяремной»3. Здесь «твой спаситель» заменен словами «твой царь», но и он «спасающий». Его справедливость и кротость связаны, по-видимому, с этим въездом на ослице и, молодом осле. Но обратим внимание, что у Исайи бог просто продвигается в город, а у Захарии – на* двух ослах; им обоим предшествуют брачные клики, обращенные к городу-невесте – не к богине города, а непосредственно к городу-новобрачной. В евангельских эпизодах мы имеем ту же сцену, но совершенно самостоятельно трактованную. Здесь дается жатвенный праздник Кущей; на осле въезжает в город, среди шумной процессии, божество-спаситель и царь; народ устилает его путь свежей зеленью и встречает кликами восторга; город спрашивает, как его имя; этот въезд толкуется то, как приход спасителя к «дочери Сио
1 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936, с. 85.
2 Франк-Каменецкий И.Г. Растительность и земледелие, с. 126; он же. Отголоски представлений о матери-земле, с. 135; он же. Вода и огонь в библейской поэзии. – ЯС. 1925, т. 3, с. 144. Речь идет и тут, конечно, о земледельческой концепции.
3 Захар. 9. ‛Кротость’ в языках яфетической стадии означает ‛небо’, ‛солнце’. Марр Н.Я. Арабский термин ħanīf в палеонтологическом освещении. – ИАН. ОГН. 1929, № 2, с. 92. Несомненно, что ‛спаситель’ является ‛кротким’ и ‛справедливым’, потому что он небесное божество, божество солнца. В греческом языке ἀγανός, кроткий, γανός блестящий, сияющий.
|
|
