тым ослом». Так, обращение апостола Павла и обращение сотника Корнилия абсолютно тождественны обращению нашего осла, Луция: там и тут божество во сне направляет того, кто должен спастись, к будущему «крестному», а «крестного» предупреждает* во сне о том, кого должно спасти; потом они по приметам сна находят и узнают друг друга¹. Вообще, очень любопытно было бы проследить параллелизм рассказов об осле евангелий, особенно с точки зрения жанра; мы увидели бы, как одно и то же идеологическое начало оформляется и в виде мученичества и в виде эротики². Но то, что христианство питалось в значительной степени и культом осла, сказалось впоследствии, и, сколько церковь ни затушевывала этого в редактировании евангельских текстов, все же генетическая природа культа вырвалась наружу с бурной силой в обход евангелиям в самом христианском обряде. Так, начиная со средних веков осел и ослица начинают широко обоготворяться. В Италии, в особенности в Вероне, этот культ осла прикрывается тем, что христиане обоготворяют якобы осла или ослицу Иисуса Христа из наших евангельских эпизодов. Эта ослица уже представляется божеством и находится в храме. Здесь существует поверье, что евангельская ослица путешествовала и пришла в Италию; ее останки положили в нутро искусственного осла, статуя которого и стояла в храме богородицы³. Нужно сказать тут же, что в «Золотом осле» Апулея та дева, которая спасается на осле, за это бегство должна понести такое наказание: из убитого виновника преступления, осла, будут вынуты все внутренности, а в его нутро будет положена дева⁴. И вот мы видим, что веронский культ именно так и поступил с обоготворенной ослицей и что эта ослица, находящаяся в нутре осла. составляла культовую статую в храме богородицы. Мы должны понять из этого примера, как фантастический и скабрезный «Золотой осел» близок серьезному религиозному жанру, как они оба

питаются одинаковыми генетическими соками и как, в сущности, документален и культово точен Апулей даже в незначительных, казалось бы, деталях романа. Конечно, эта обоготворенная ослица оттого находится в храме богородицы, что она и есть богородица, та дева, которая спасалась на осле в Египет; но первоначально она спасалась конкретно, и этот образ ослицы в осле – это культовый след именно такого спасения, идет ли речь о деве на осле у Апулея или в апокрифическом Евангелии. Эту богородицу-ослицу веронцы два-три раза в год выносили из храма, и четыре монаха, одетые в архиерейские одежды, обносили в торжественном шествии. Точно так же и в церквах Франции обоготворялись ослица и осел; накануне богоявления справлялись праздники осла, и у французов же был культ ослицы под видом святой Аннессы (что значит по-французски – святой Ослицы)¹. Но еще ярче богослужения и литургии над ослом и с участием осла. Так, например, в сопровождении огромной толпы народа по улицам водили осла, крытого золотым покрывалом, вели его прямо в храм, переодевали в церковные* богатые ризы и производили над ним в самом храме торжественное богослужение; мы видим, что в обрядовом действе, миновавшем цензуру отцов церкви, целью шествия осла был действительно вход в храм и что осел совершал этот вход самостоятельно, без сидящего на нем Иисуса, который появился только в Евангелии. Нужно прибавить, что все высшее духовенство принимало участие в этом богослужении, пело славословия ослу и подражало ослиному реву. Когда же праздник осла бывал приурочен к воспроизведению бегства Марии в Египет, на осле триумфально въезжала прямо в церковь какая-нибудь веселая, подвыпившая девица легкого поведения. И здесь при участии всего духовенства над ослом происходила литургия у самого алтаря; все это перемешивалось с выпивкой и заканчивалось

разухабистым фарсом¹. Таким образом, церковная христианская практика вполне повторяла главные эпизоды скабрезного романа об осле, показав на деле, в действии, что Иисус и Луций были тождественны друг другу, а распутная Фотида – двойник девственной Марии. Конечно, в средние века такие праздники воспринимаются в виде пародии; это объясняется тем, что прежние верования были забыты, хотя неизменно продолжали жить бок о бок с официальной религией; мы имеем в них на самом деле правомочный вариант той же религии, но оформленный в «комических» категориях. Во всяком случае, мы видим одно: перед нами осел в виде бога, перед нами вместо девы Марии на осле въезжает блудница, такая самая, как в Киме. Но там прелюбодейка якобы в наказание обвозилась на осле; здесь, в христианском обряде, эта женщина должна быть блудницей, потому что в этом и заключается, как мы видим у Апулея, культовая идея ‛спасения’ как плодородия. И потому литургия заканчивается повальным распутством, то есть позднейшей формой, в которую вылился акт обрядового соединения полов.

13

На почве культовых сказаний и поверий создается впоследствии и фольклорный мотив об осле, который попадает в различные литературы и только между прочим – к Апулею. Помимо священных сказаний, мифов и связных повестей наш осел сохранился и в сказке, и здесь, в сказке, все нити мифов сходятся воедино. Так, в одной из арабских сказок мы видим, как жена-прелюбодейка превращается за измену в ослицу². Это–прямое продолжение кимской истории или сейчас описанной средневековой. Вместе с тем сюда же органически вошел и мотив превращения, занимающий центральное место в античном романе. Далее, в другой сказке, рассказывается следующее. Один

человек вел* за собой осла. Этого осла крадет мошенник, отвязывает его и передает товарищу. Затем он сам впрягается вместо осла. Когда изумленный хозяин замечает подмену, мошенник говорит ему, что он за постыдные пороки был превращен в осла, но теперь чара спала, и вот он снова из осла обратился в человека¹. Здесь наш культовый сюжет по характерным приемам позднего мифа выдает себя за сознательный обман вроде обманного обряда в Иерусалиме; на самом же деле мы имеем дело с переосмыслением мифа о связанном, отвязанном и превращенном осле. И здесь постыдные пороки, как у Луция, ведут к превращению человека в осла, а нравственное спасение совпадает с возвратом в человеческую природу. Человек, который ведет за собой осла, как будто не играет никакой роли, и восстановить ее трудно. Однако, когда человек не ведет осла, а сидит на осле, образ становится понятнее. Так, в арабском апокрифическом Евангелии о детстве Христа имеется следующий мотив: один юноша превращен колдовством в мула, но спасается и снова получает человеческий образ, когда на этого мула садится Христос². На этом примере мы видим воочию, что осел под Христом – это очеловеченное существо. Итак, сперва осел есть спаситель, дальше сидящий на осле есть спаситель; еще дальше самый акт сидения на осле является спасением. Но мы видели, что с самого начала сидящий на осле был однозначен ослу, а осел – человеку или божеству; сидение на осле с самого начала было спасением, лишь в конкретном смысле. Конечно, если Христос, спаситель, сядет на мула, спасителя, то от этого произойдет спасение. Но как впоследствии, когда культ отмер, это «спасение» понимать? Двояко: либо как избавление от опасности, удачное бегство вовремя, либо как конкретное «обращение», то есть превращение, переход из одного состояния в другое. Этот переход из одного состояния в другое искони присущ природе осла: он оттого и спаситель, что из смерти

переводит в жизнь. Этот акт перевода из одного состояния в другое поздней становится превращением из одной природы в другую, а еще поздней «превращение» уже оказывается «обращением». Поэтому Луций сперва «превращается» в человека, а потом «обращается» в истинную веру. Но все эти мотивы даны и в евангельском эпизоде. Когда связанного осла отвязывают, «потому что в них нуждается господь», осел переживает то же, что и при своем позднейшем превращении или обращении. Одно состояние, связанности и смерти, переходит в другое, освобождение от пут, воскресение¹. Этим осел еще раз уравнивается с Иисусом, умиравшим и воскресавшим божеством.
(1923 г.), 1930 г.

ПРИМЕЧАНИЯ*

1. Мат. 21, 1–12. Перевод всюду даю свой.
2. Перевожу с греческого, где сказано «дочери Сион»; синодальный перевод: «дщери (дочери) Сионовой» – неверен.
3. Марк 11, 1–11.
4. Лук. 19, 29–45.
5. «...Твои враги... сровняют с землей тебя и детей твоих в тебе», Лук. 19, 44
6. Иоан. 12, 12–16.
7. Каценельсон Л.И. Гошана Рабба. – Еврейская энциклопедия. Т. 6. СПб., 1910, с. 739.
8. Захар. 9, 9. Все библейские места даю в своем переводе Септуагинты. Поправки со стороны древнееврейского текста здесь и далее указаны мне И.Г.Франк-Каменецким.
9. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии. – ЯЛ. 1932, т. 8, с. 122; он же. Женщина-город в библейской эсхатологии. – Сергею Федоровичу Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. 1882–1932. Сб. статей. Л., 1934, с. 535.
10. Кроме указанных работ Франк-Каменецкого, см. о земле-местности-городе, в связи с женской сущностью: Марр Н.Я. Первый средиземноморский дом и его яфетические названия у греков μέγαρον, у римлян atri-um. – ИРАН. Сер. 6. 1924, т. 18, ч. 1, янв.–июнь, с. 230, 231. См. классическую работу о земле-матери: Dieterich A. Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion. Lpz.–В., 1905. О божестве женского плодородия, которое есть божество материнства и земли, местности, см.: Peott H. Μητήρ. Bruchstüke zur griechischen Religionsgeschichte. – ARW. 1906, Вd 9, с. 87 и cл. О культовом значении «города» см.: Saintyves P. Essais de folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l'Ancien et le Nouveau Testament. P., 1922 («Осада города и взятие Иерихона»), и Usener H. Heilige Handlung (Ilions Fall).. – ARW. 1904, Bd 7, с. 313 и сл. Во время процессий в честь бога Диониса следовали женщины в богатых одеждах и уборе, «назывались же они города» – Калликсен Родосский у Athen. 201 dе. И вплоть до нашего времени на памятниках, марках, монетах город, как и государство и царство, изображается в виде женщины.
11. «Свадьба – обряд культа неба», Марр Н.Я. Яфетические зори на украинском хуторе: (Бабушкины сказки о Свинье–Красном Солнышке). – Ученые записки Института народов Востока СССР. М., 1930, т. 2, с. 2. Литература о браке неба и земли огромна. См., например: Harrison J.E. Themis: a Study of the Social Origin of Greek Religion. Cambridge,1927, с. 226, 233, 237, и мн. др. Стадиальный анализ разбираемых метафор – в моей статье «Миф об Иосифе Прекрасном» (ЯЛ. 1932, т. 8, с. 137 и ел.).
12. Исайя 62, 4–5. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле, с. 124.
13. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле, с. 125.
14. Об «актах земледельческого труда как метафоре войны» см.: Франк-Каменецкий И.Г. Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях. – ЯЛ. 1929, т. 4, с. 159 и ел.; он же. Отголоски представлений о матери-земле, с. 133. Параллелизм жатвы-битвы встречается в «Слове о полку Игореве», в думах, в «Кобзаре» Шевченко, у Некрасова:

Рати тут нет никакой!
Это не люди лихие,
Не бусурманская рать.
Это колосья ржаные,
Спелым зерном налитые,
Вышли со мной воевать! (Мороз, Красный нос, XXII).
Но* эта концепция принадлежит земледельческому периоду. В охотничьей стадии победа над врагами дается в метафоре солнечного ‛триумфа’.
15. Исайя 62, 8–10.
16. Исайя 62, 11. Подобная интерпретация всего текста в целом принадлежит мне.
17. Мат. 21, 5; Иоан. 12, 15.
18. Baudissin W.W. Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte Glaubens an Auferstehungsgötter und an Heilgötter... Lpz., 1911, с. 385 и сл., ср. 56 (Die Idee des Lebens). Спасение как жизнь и спаситель как податель жизни появились у христиан из иудаизма: Gavin F. The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments. Lpz., 1928, с. 17. И у египтян спасение было «залогом вечной жизни»: Reitzenstein R. Die Hellenistische Mysterien-Religionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen. Lpz .–В., 1910, с. 77. Нужно, однако, и здесь сделать оговорку, что такая семантика спасения верна только для земледельческой стадии.
19. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936, с. 85.
20. Франк-Каменецкий И.Г. Растительность и земледелие, с. 126; он же. Отголоски представлений о матери-земле, с. 135; он же. Вода и огонь в библейской поэзии. – ЯС. 1926, т. 3, с. 144. Речь идет и тут, конечно, о земледельческой концепции.
21. Захар. 9. ‛Кротость’ в языках яфетической стадии означает ‛небо’, ‛солнце’. Марр Н.Я. Арабский термин ħantīf в палеонтологическом освещении. – ИАН. ОГН. 1929, № 2, с. 92. Несомненно, что ‛спаситель’ является ‛кротким’ и ‛справедливым’, потому что он небесное божество, божество солнца. В греческом языке ἀγανός, кроткий, γανός блестящий, сияющий.
22. Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. – Русский филологический вестник. Вып. 1. Варшава, 1883, с. 53, 95. На языке Библии «войти к женщине» – значит «соединиться» с нею. Такой же смысл имеет «въезд папы в Рим» у Мазуччио, 5 [см.: Masuccio Salernitano. Il Novellino. Firenze, 1957. Р. 1, 5, с. 68–69. – Н.Б.].
23. Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен, с. 103 и cл., ср. 105. Ср. слова Иисуса: «Я есмь дверь: кто войдет мною, спасется...» и далее (Иоан. 10, 9).
24. Марр Н.Я. Первый средиземноморский дом, с. 231; он же. Quelques termes d'architecture, designant ‛voûte’ ou ‛arc’. – ЯС. 1923, т. 2, с. 137 и cл. [= Марр Н.Я. Некоторые архитектурные термины, означающие ‛свод’ или ‛арка’. – Избранные работы. Т. 3. Л., 1934. – Н.Б.]. Греки называли одну из звезд «воротами вечера» (Anah. B 20 Diels).
25. Марр Н.Я. О ‛небе’ как гнезде пра-значений. – ДАН. 1924, янв.–март, с. 23; он же. Из семантических дериватов ‛неба’. – Там же, с. 27–28.
26. Марр Н. Я. Бретонская нацменовская речь в увязке языков Афревразии. – Известия ГАИМК. Л., 1930, т. VI, вып. 1, с. 26–27; он же. Стадия мышления при возникновении глагола ‛быть’. – ДАН. Сер. В. 1930, № 5, с. 77; он же. Яфетические зори на украинском хуторе: (Бабушкины сказки о Свинье Красном Солнышке), с. 2; Лившиц И.Г. Детерминатив к египетским словам mwt ‛мертвец’ и hftj ‛враг’. – ЯС. 1930, т. 6, с. 225. Греческие философы полагали, что солнце ежедневно рождается заново: Xenoph. A 33; Heracl. B 6 Diels. Показательно, что древнеиталийская

богиня Matuta олицетворяла раннее утро, зарю, начало дня и была покровительницей родов и рождений.
27* . ‛Город’ = ‛небеса’, Н.Я.Марр. Из поездки к европейским яфетидам. – ПЭРЯТ. 1926, с. 144.
28. Сотер (спаситель) было прозвище богов города, и связь города со ‛спасением’ и ‛спасителем’ была чисто культовая; этот факт подтверждает такой ученый, как Вендланд: ZNW. Bd 5, c. 347 [Wendland P. Σωτήρ. – ZNW. 1904, Вd 5. – Н.Б.]. ‛Въезд в город’ (в свое ‛жилище’ – ‛храм’) есть метафора выхода из смерти; вторично ‛город’ связывается со ‛спасителем’ (избавителем от смерти) уже реалистически. Так, κτίστης – основатель города – мыслится спасителем (сотером) (Usener H. Der Stoff des Griechisches Epos. – Kleine Schriften. Bd 4.Lpz. –В., 1913, с. 199). Отсюда ‛город’ и ‛страна’ – объект сотерии в культе богинь-спасительниц. Ср. Arph. Ran. 381, где ‛страна’, ‛спасение’ и ‛времена года’ увязаны семантически. Связь ‛спасителей’ и ‛взятия города’, а также ‛въезда спасителя в город’ и уподобления солнечному восходу, став «общим местом» культа, нашла пародию у Аристофана (Eqq. 149): изумленного колбасника, показавшегося на городской площади, приветствуют: «Взойди, спаситель, в город и нам явись!». При избрании колбасника на царство в качестве сотера его ставят на лоток и оттуда показывают все греческие владения (полная пародия Саула!).
29. Fries K. Studien zur Odyssee. – Vorderasiatische Gesellschafts-Mitteilungen. В., 1910, Jg. 15, № 2–4, с. 3 и cл. Там же огромная литература вопроса. Ср.: Usener H. Sintflutsagen. Bonn, 1899, c.120.
30. Нdt.. II, 63.
31. ‛Храм’ как ‛жилище’ и ‛небо’, Марр Н.Я. Иштарь (от богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы). – ЯС. 1927, т. 5, с. 113; он же. Первый средиземноморский дом, с. 234; он же. Филистимляне, палестинские пеласги и расены или этруски (из мира лошадей от Пиренеев до Малой Азии, до Руси). – Еврейская мысль. Л., 1926, т. I, с. 13; Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt. München, 1910, с. 206 и cл., 618; Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 157.
32. Никольский К.Т. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. СПб., 1894, с. 432, 471; Holl K. Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche. – ARW. 1906, Вd 9, с. 376.
33. Сооk А.В. Zeus, Jupiter and the Oak. – Classical Review. 1903, т. 17, №3, с. 174 и сл.; Fries K. Studien zur Odyssee, c. 176; Frazer J.G. The Scapegoat. L., 1920, с. 356. О том, что мотив ‛царствования’ параллелен мотиву ‛полового соединения’, а ‛царь’ = ‛мужу’, см. мои «Три сюжета или семантика одного» (ЯЛ. 1930, т. 5, с. 45). Оформление этих обрядов относится по меньшей мере к родо-племенному укладу, но генезис их восходит к первобытному обществу.
34. Ср. въезд на муле в Гиону Соломона, когда он при ликовании народа венчается тут же на царство (III Цар. 1,38 и cл.). Также ср. подстилание одежд при въезде Иисуса и подстилание одежды под венчанным на царство царем (IV Цар. 9,13). По дороге, где продвигается Юнона, девушки и юноши расстилают свои одежды (Ovid. Met. III,13).
35. Plut. De Is. et Os. 30–31.