Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии)
В библиографии, составленной О.М.Фрейденберг в 1940-х годах, данная работа описана в трех вариантах: 1-й вариант датирован 1923 г. — это доклад на семинаре у С.А.Жебелева; 2-й вариант, датированный 1930 г.. под названием «Осел — прообраз бога» был принят к печати «Палестинским сборником», но не опубликован; 3-й вариант — 1933 г., под настоящим названием, читался в ГИРК 27 марта 1933 г. и был забракован издательством «Атеист». Имеющиеся в самом тексте ссылки на литературу более позднюю — сборник к юбилею С.Ф.Ольденбурга (издан в 1934 г.) и «Поэтику сюжета и жанра» (вышла в 1936 г.) — показывают, что работа над рукописью продолжалась не менее, чем до 1936 г.
Н. Брагинская
Опубл.:
1. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии) // Миф и литература древности / [сост., подгот. текста, коммент., указ. и послесл. Н. В. Брагинской. – М.: Наука, 1978. – С. 491–531. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
2. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии) // Миф и литература древности /Рос. акад. наук, Ин-т востоковедения, Рос. гос. гуманитарный ун-т, Ин-т высш. гуманитарных исслед.; [сост., подг. текста, коммент. и посл. Н. В. Брагинской; библиография, описание архива и указатели М. Ю. Сорокиной; отв. ред. Е. М. Мелетинский]. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Восточная литература РАН, 1998. – С. 623–665. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
Текст статьи приведен по публикации 1998 г., в примечаниях* указаны соответствующие страницы публикации.
$nbsp;
Поиск: по документу
Режим: текстовый | факсимильный
на», то даже как посещение им ее. Обратим внимание и на то, что это божество, торжественно въехав на осле в город, отправляется в храм.
3 Теперь, прежде чем перейти к роли осла, нужно еще сказать несколько слов о самом въезде в город. Мы видели, что такой въезд связан с праздником плодородия (то есть жатвы и брака). Но почему плодородие соединено со въездом в город? Если город, как и земля, представлялся женщиной, а брачащееся божество въезжало в город, то в силу конкретного мышления самый въезд уже олицетворял половой акт; входя в город, бог оплодотворял его (ее). Поэтому ворота города должны были представляться в виде женского органа производительности. Так мы и видим в международном фольклоре: открыть ворота – это значит родить, и ворота однозначны женскому рождающему органу1. Материнская утроба при родах – открывающиеся небесные ворота, а пройти сквозь ворота, через дверь – значит спастись, родиться2. Но такая семантика относится уже к земледельческому периоду. Ей предшествовала стадия, когда городские ворота (ограда, межа, камень, всякая граница) осмыслялись как ворота небесные3. Первобытное общество, имея в охотничий период недифференцированное хозяйство и общий труд, не имело базы для дифференцированного сознания и потому не могло отличить явления окружающего внешнего мира от явлений социальных. И его общественная жизнь казалась ему жизнью неба и земли как живых, подобных ему, существ4. По аналогии с небом горизонт казался ему воротами, стоящими у пределов тьмы, «того света» (это выражение существует и посейчас!), и «этого света», неба. По его представлениям, солнце, восходя утренней зарей, рождалось заново5, входило в ворота снизу вверх, как бы на гору, покидая темную преисподнюю и вступая в не 1 Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. – Русский филологический вестник. Вып. 1. Варшава, 1883, с. 53, 95. На языке Библии «войти к женщине» – значит «соединиться» с нею. Такой же смысл имеет «въезд папы в Рим» у Мазуччио, 5 [см.: Masuccio Salernitano. Il Novellino. Firenze, 1957. Р. 1, 5, с. 68–69. – Н.Б.].
2 Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен, с. 103 и cл., ср. 105. Ср. слова Иисуса: «Я есмь дверь: кто войдет мною, спасется...» и далее (Иоан. 10, 9). 3 Марр Н.Я. Первый средиземноморский дом, с. 231; он же. Quelques termes d'architecture, designant ‛voûte’ ou ‛arc’. – ЯС. 1923, т. 2, с. 137 и cл. [= Марр Н.Я. Некоторые архитектурные термины, означающие ‛свод’ или ‛арка’. – Избранные работы. Т. 3. Л., 1934. – Н.Б.]. Греки называли одну из звезд «воротами вечера» (Anaxag. B 20 Diels). 4 Марр Н.Я. О ‛небе’ как гнезде пра-значений. – ДАН. 1924, янв.–март, с. 23; он же. Из семантических дериватов ‛неба’. – Там же, с. 27–28. 5 Марр Н. Я. Бретонская нацменовская речь в увязке языков Афревразии. – Известия ГАИМК. Л., 1930, т. VI, вып. 1, с. 26–27; он же. Стадия мышления при возникновении глагола ‛быть’. – ДАН. Сер. В. 1930, № 5, с. 77; он же. Яфетические зори на украинском хуторе: (Бабушкины сказки о Свинье Красном Солнышке), с. 2; Лившиц И.Г. Детерминатив к египетским словам mwt ‛мертвец’ и hftj ‛враг’. – ЯС. 1930, т. 6, с. 225. Греческие философы полагали, что солнце ежедневно рождается заново: Xenoph. A 33; Heracl. B 6 Diels. Показательно, что древнеиталийская богиня Матута олицетворяла раннее утро, зарю, начало дня и была покровительницей родов и рождений. |
 
|
бесный город, наверх, на небо1 (отсюда – образ «небесного Иерусалима»). Этот вход солнечного божества в небесный город означал спасение города2, избавление его от врагов мрака, от смерти и стал предметом обряда*, предшествовавшим обрядам «спасения» земледельческим, когда спасение понималось как производительный акт и преодоление смерти в новом рождении приплода. Торжественный въезд в город солнечного божества сделался предметом и такого обряда, который известен нам под именем «победы», «триумфа». Этот обряд триумфа существовал у такого древнего народа, как этруски; впоследствии он перешел полностью к римлянам. Он воспроизводился таким образом. Солнечное божество олицетворялось в царе; и вот этот царь, в одежде божества, садился в колесницу, запряженную белыми конями (солнце представлялось управляющим колесницей с белыми конями), и среди огромной ликующей толпы въезжал в город через так называемые триумфальные ворота. Въехав в город, он отправлялся в храм того бога, которого олицетворял, и приносил ему там жертву3. У других народов были соответствующие обряды, но из них мы видим, что въезжал не царь, а въезжало само Солнце, которое в пышной процессии следовало по городу и направлялось в свой храм4. Вообще, все такого рода обряды непременно имеют целью отвести победное божество в храм, а сам храм является при этом жилищем бога, тем местом, где он пребывает, то есть небом5. Больше того. И сам храм имеет предметом своего богослужения это же продвижение божества из тьмы на небо. До сих пор великий вход христианской литургии заключается в том, что божество проходит те же триумфальные ворота (они называются «царскими вратами», потому что ‛царь’ это и есть ‛солнце’) и, пройдя всю церковь с западной стороны (запад означает заход солнца, тьму, смерть), идет почить в святое святых, в свое местопребывание6.
1 ‛Город’ = ‛небеса’, Н.Я.Марр. Из поездки к европейским яфетидам. – ПЭРЯТ*. 1926, с. 144 *.
2 Сотер (спаситель) было прозвище богов города, и связь города со ‛спасением’ и ‛спасителем’ была чисто культовая; этот факт подтверждает такой ученый, как Вендланд: ZNW. Bd 5, c. 347 [Wendland P. Σωτήρ. – ZNW. 1904, Вd 5. – Н.Б.]. ‛Въезд в город’ (в свое ‛жилище’ – ‛храм’) есть метафора выхода из смерти; вторично ‛город’ связывается со ‛спасителем’ (избавителем от смерти) уже реалистически. Так, κτίστης – основатель города – мыслится спасителем (сотером) (Usener H. Der Stoff des griechischen Epos. – Kleine Schriften. – 4. – Lpz. –В., 1913, с. 199). Отсюда ‛город’ и ‛страна’ – объект сотерии в культе богинь-спасительниц. Ср. Arph. Ran.* 381, где ‛страна’, ‛спасение’ и ‛времена года’ увязаны семантически. Связь ‛спасителей’ и ‛взятия города’, а также ‛въезда спасителя в город’ и уподобления солнечному восходу, став «общим местом» культа, нашла пародию у Аристофана (Eq.* 149): изумленного колбасника, показавшегося на городской площади, приветствуют: «Взойди, спаситель, в город и нам явись!». При избрании колбасника на царство в качестве сотера его ставят на лоток и оттуда показывают все греческие владения (полная пародия Саула!). 3 Fries K. Studien zur Odyssee. – Vorderasiatische Gesellschafts-Mitteilungen. В., 1910, Jg. 15, № 2–4, с. 3 и cл. Там же огромная литература вопроса. Ср.: Usener H. Sintflutsagen. Bonn, 1899, c.120. 4 Нdt.. II, 63. 5 ‛Храм’ как ‛жилище’ и ‛небо’, Марр Н.Я. Иштарь (от богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы). – ЯС. 1927, т. 5, с. 113; он же. Первый средиземноморский дом, с. 234; он же. Филистимляне, палестинские пеласги и расены или этруски (из мира лошадей от Пиренеев до Малой Азии, до Руси). – Еврейская мысль. Л., 1926, т. I, с. 13; Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt. München, 1910, с. 206 и cл., 618; Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 157. 6 Никольский К.Т. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. СПб., 1894, с. 432, 471; Holl K. Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche. – ARW. 1906, Вd 9, с. 376. |
|
Все эти обряды въезда в город существуют как необходимый элемент и в тех позднейших обрядовых системах, где во главе угла лежит образ смены времен года, как, например, в обрядах нового рождения, солнца и весны, нового года, нового венчания на царство и т.д. Новый год олицетворялся в новом солнце, то есть в новом царе; этот новый царь въезжал в город в торжественной процессии и отправлялся в храм. Одновременно новый Царь был женихом новой невесты, то есть, другими словами, в День нового года этот небесный царь справлял свой священный брак с богиней города. Такой брак был обязательным элементом всех этих обрядов въезда; небесное божество, царь и жених олицетворялись в одном и том же лице1. Ясно после этого, что и евангельский эпизод торжественного въезда в город, среди культовой обстановки, божества спасения завершается двумя моментами – священным браком с божеством города и отправлением в свое местопребывание, в храм. Это въезжающее божество является и в евангелиях, и в Библии царем2. Но у* Марка рядом с прославляемым приходящим царем прославляется и приходящее царство, причем по-гречески оно женского рода. У Марка же посещение Иисусом храма остается самодовлеющим фактом в то время как у двух других евангелистов этот факт уже требует какого-то объяснения, и Матфей с Лукой находят самым уместным связать его с храмовой торговлей и прикрепить к нему одно из библейских изречений; что делал Иисус дальше в этом храме Матфей и Лука «знают» по-разному. Наконец, у Марка есть еще одна подробность. У него молодой осел не просто осел; нет на него еще ни разу не садился ни один человек, то есть это особое животное и еще молодое, чистое, нетронутое, какое обычно отдается в жертву божеству, – животное культовое. Итак, оно чистое и не тронутое ни одним человеком, и оно стоит привязанным к городским воротам, к тем «дверям снаружи на улице» через которые потом въезжает само божество.
1 Сооk А.В. Zeus, Jupiter and the Oak. – Classical Review. 1903, т. 17, №3, с. 174 и сл.; Fries K. Studien zur Odyssee, c. 176; Frazer J.G. The Scapegoat. L., 1920, с. 356. О том, что мотив ‛царствования’ параллелен мотиву ‛полового соединения’, а ‛царь’ = ‛мужу’, см. мои «Три сюжета или семантика одного» (ЯЛ. 1930, т. 5, с. 45). Оформление этих обрядов относится по меньшей мере к родо-племенному укладу, но генезис их восходит к первобытному обществу.
2 Ср. въезд на муле в Гиону Соломона, когда он при ликовании народа венчается тут же на царство (III Цар. 1,38 и cл.). Также ср. подстилание одежд при въезде Иисуса и подстилание одежды под венчанным на царство царем (IV Цар. 9,13). По дороге, где продвигается Юнона, девушки и юноши расстилают свои одежды (Ovid. Met. III,13). |
|
4
Что же это за связанный или привязанный осел? Плутарх сообщает, что у древних египтян почиталось божество по имени Тифон или Сетх; в нем олицетворялись самые темные и разрушительные силы природы, и этот Тифон представлялся губителем и злым врагом своего брата Озириса, бога светлого и благостного. Этот Тифон имел свое культовое соответствие в осле; осел был его священным животным, и наружность Тифона представлялась ослообразной1. В культе Тифона поэтому играл выдвинутую роль осел. Плутарх говорит, что осла считали нечистым, демоническим животным по причине его сходства с Тифоном и что во время богослужений в честь Тифона египтяне делали из теста священное печенье с изображением связанного осла2. Итак, нетрудно видеть, что осел – звериный облик Тифона, что осел – то божество темных и разрушающих сил, которое у египтян носило имя Тифона. Из этого же свидетельства Плутарха мы узнаем, что в культе Тифона люди и животные с огненным цветом волос (то есть рыжие, по-нашему) уподоблялись и ослу, и этому богу; огненный цвет считался цветом Тифона3. Мы знаем и из других культов, у других народов, что рыжий, или огненный, цвет волос почитался в связи с огненными божествами (каковы Арес, Гефест, Марс и т.д.) и что стихия огня, разрушительная стихия, явилась стадиальным эквивалентом солнечного пламени, солнца в его зените, одинаково светящего и губящего. Таков у греков Арес, грозное световое божество войны, но поздней и бог плодородия; таков Аполлон, бог солнца, у Гомера еще сохранившийся как бог чумы. У римлян таков весенний бог Марс, У вавилонян – Нергал, у египтян – Тифон*. И у осла в том же Египте сохранена его солнечная природа; так, по словам того же Плутарха, и богослужения в честь солнца тоже были увязаны с ослом, и в это время запрещалось носить на теле золото (золото – обычная метафора солнца) или 1 Plut. De Is. et Os. 30–31.
2 Там же, 30. 3 Там же, 30, 31; Diod. 1, 88, 4–5. |
|
кормить ослов1. Таким образом, если трудно сразу же дать ответ, почему связанный осел выступает в евангелиях, то гораздо легче ответить на этот же вопрос, когда речь идет о культе Тифона. Поскольку осел был божеством солнечного зноя, он представлялся в известный период бездействующим; этот период приурочивался к тому времени, когда солнце скрывалось, в течение ли ночи или зимних дней. Мы знаем из международного фольклора, что в такой период солнце представлялось связанным или закованным и что всякого рода узы передавали это состояние бездействующего, пассивного, порабощенного светила2. Осел как хозяйственное, животное, находившееся в центре производственного внимания охотничьих племен (когда охотились на дикого осла), сосредоточивал на себе и их идеологическое внимание, переоформляясь в тотемное божество, в божество знойных пустынь, в солнце преимущественно. Отсюда – образ связанного осла, перешедший в религиозную традицию различных народов. Так, связаны и закованы солнечные боги: бог зноя, Арес, лежит связанный сетями своего двойника, Гефеста; божество огня, Прометей, привязан к скале Кавказа; солнечного Диониса связывают пираты, библейского Самсона – филистимляне и т.д. и т.д. Но тут же нужно сказать, что осел является культовым животным именно Ареса, Диониса, Аполлона, имеет связь с Самсоном и т.д.
Что касается Аполлона, то один из мифов, увязывавших греческий культ с вавилонским, рассказывает следующее. Был некто Клиний из Месопотамии, недалеко от Вавилона, человек богобоязненный и религиозный. Он видел, как в храме Аполлона в Гиперборее этому богу приносились в жертву ослы, и, желая Аполлону угодить, задумал у себя в Вавилоне сделать то же. Но в тот момент, когда он пригнал уже ослов к алтарю, явился Аполлон и приказал ему взамен ослов поставить коз и овец, так как жертвоприношение ослами он желал иметь 1 Plut. 1 c.
2 Здесь следует привести и осла Дивия («божественного»), который был освобожден от пут (см. цитату Салтыкова-Щедрина в одной из его сказок: «Кто осла Дивия быстро соделал, узы его кто разрешил»). Эта фраза – не простой вымысел, так как в ней свернуто дан миф, подтверждаемый, как видно из этой статьи, многими аналогиями. Цитата, по другому поводу, указана мне Л. В. Цырлиным. [Общесл. *divьjь – дикий, происходит от той же основы, что и диво, лит. die-vas – бог, др.-инд. devah, авест. daeva, лат. divus, греч. δῖος, и.-е. *deiuos-. – Н.Б.] |
|
только у себя в Гиперборее. Клиний подчинился и заповедал это своим детям. Однако двое из них насильно развязали путы ослов и пригнали их к алтарю. Виновные наказаны смертью и превращены в птиц1. Этот миф в позднем пересказе не понимает и забыл некоторые свои существенные моменты. Речь идет, как видно по остаткам мифа, не только о принесении ослов в жертву солнечному божеству (Гиперборея – сказочная страна солнца), но и о связывании и развязывании ослов. Осел, как показывают евангелия, должен до времени быть связан, и только само божество в определенный момент может* потребовать этого развязывания, и то лично для себя: «Если кто скажет вам что-нибудь, отвечайте, что господь имеет в них надобность, и тот немедленно отправит их». Эта таинственность, непонятная в общем рассказе евангелий объясняется из мифа об Аполлоне: Аполлон имеет надобность в ослах, но не допускает, чтобы их развязывали для себя смертные. Служители бога, жрецы, знают это и не дадут отвязать ослов, пока не прикажет им само божество. Но двое сыновей такого жреца развязывают ослов самовольно, без позволения солнечного бога, и совершают святотатство, нарушают миропорядок и ход времен года. Ибо до времени, до въезда божества на небо, осел должен быть так же связан, как и само солнце. Этот образ связанного солнца, который в культе Тифона вполне явственно есть образ связанного осла, в земледельческой стадии начинает подвергаться истолкованию; на его почве создается мотив осла, привязанного к чему-нибудь, и как раз к тому, что так же, как и сам осел, является производственным божеством. В сознании земледельцев, возделывающих в своем хозяйстве виноград, виноградная лоза и ее грозди – божества; эти земледельческие племена, получив от охотников и от соседних скотоводов культовые сказания об осле. прибавляют к ним и свою религию вина, свое почитание винограда. В результате образ связанного осла обращается в об
1 Βοῖος и Σιμμίας у Ant. Liber. 20. Мотив богобоязненного служителя божества, у которого два негодных сына, караемых за вину перед богом, см. в Библии: Лев. 10,1 и ел. и I Цар. 2,12–34; 8,1 и cл.
|
|
раз осла, привязанного к винограднику. Осел и виноград с точки зрения производительных сил страны являлись для древней Палестины, так сказать, производственной базой ее религии; поэтому понятно, что иудейские племена должны были быть тотемистически увязаны с культовыми сказаниями об осле и винограде. Действительно, в одном из мест Библии, там, где Иаков дает пророческие благословения своим сыновьям – олицетворениям древних израильских племен, говорится об Иуде, что он привязывает к лучшей лозе своего виноградника осленка, сына ослицы1. Заметим, что уже тут осленок выступает как сын ослицы, что это именно не осел взрослый, а молодой, фигурирующий вдвоем с матерью, – другими словами, что в этом тотемистически-культовом сказании иудейского племени уже есть в наличии весь пучок евангельских образов связанного молодого осла и ослицы. Показательно, что другой сын Иакова, другой племенной представитель, Иссахар. в этом благословении называется тотемистически «крепким ослом, лежащим между протоками вод»2. Тот же культовый образ перешел впоследствии и в искусство. Так, в римское время ложа триклиний имели на своих ножках изображения ослиных голов, привязанных к виноградной лозе; изобретение таких изображений римляне относили к глубокой мифической старине3. Но привязанный или связанный осел все же является образом порабощения, поражения, уничижения. У древнего* парфянского народа человек, который ехал связанным на осле, считался опозоренным, общественно наказанным4. Так связанный осел, потеряв со сменой мировоззрения свое культовое значение, пережиточно сохранил его в связанном человеке, едущем на осле. Мы хорошо видим на этом примере, как к концу земледельческого периода, когда тотемистическая роль осла забывается, на ее месте появляется но
1 Быт. 49,11.
2 Быт. 49,14. Ср. 16,12, где сказано об Измаиле, что он будет, как дикий осел. 3 Hyg. Fab. 274. Этой же двойной тотемистической увязке мы обязаны тем, что Иисус, олицетворяющий собой виноградную лозу и вино, появляется в онолатрическом мифе. Ср.: «Я есмь истинная виноградная лоза, а отец мой – земледелец» (Иоан. 15,1), и «Я есмь виноградная лоза» (Иоан. 15,5), и «Взяв чашу... сказал им: это есть кровь моя» (Марк 14,23–24; ср. Мат. 26,27–28; Лук. 22,20). К этому нужно прибавить, что в Греции Зевс Спаситель (Сотер) был богом вина и самое вино называлось «Зевс Спаситель». 4 Suid. s.v. ὄνος εἰς Κυμαίους. Прокопий Цезарейский рассказывает, как Иоанн, присвоивший себе царскую власть при Валентиниане, в наказание был с отрубленной рукой посажен на осла и отвезен на гипподром, напоказ народу. Там, претерпев от фарсеров и мимов гипподрома, был предан смерти (Ргосор. Сaes. Bell. Vand. 1,3). Смерть в обстановке глумления этого мнимого царя, приезжающего на осле, нужно сопоставить со смертью среди глумления мнимого Царя Иудейского, Иисуса, имевшего тоже эпизод въезда на осле, но въезда в другом аспекте – не ‛смерти’, а ‛спасения от смерти’, осанны. И при этом нужно вспомнить прошлое самого ‛осла’. |
|
вая роль человека, но человека, все же соединенного с этим ослом тем, что человек сидит на осле. Но на этом же примере мы видим, что этот сидящий и едущий на осле человек выполняет функцию осла и продолжает собой в новом виде то самое, что идеологически олицетворялось в осле. Вот почему связывание или отвязывание осла относится столько же к ослу, сколько и к тому, кто «имеет в нем надобность». Прилагая это все к евангельскому эпизоду, я могу уже сказать следующее: Иисус, едущий на осле, повторяет собой осла. который сам являлся божеством, но в форме еще более древней, нежели Иисус.
5 Это охотничье и скотоводо-земледельческое божество, ставшее из божества солнца-неба божеством производительных сил, это ослиное божество после скрещения племен и их укрупнения очутилось в религиях всех древних культурных народов. Культ осла существовал на Крите и в Греции в микенскую эпоху; осел был божеством смерти и неба в древней Индии, в Малой Азии, во Фригии, в Египте и у древних семитов1. Как божество плодородия, осел имел в античности целый цикл скабрезных мифов, а в культе его хвост жертвовался Дионису; осел принимал культовое участие в процессиях, где несли фалл (изображение мужского производящего органа), в так называемых фаллологиях. Ослиное копыто вызывало созревание утробного плода и влияло на роды; привешенный в саду или на поле череп ослицы давал своим присутствием оплодотворение2. Рядом с этим осел остался участником в культе хлеба, изображался движущим мельницу и был теснейшим образом связан с землей и ее произведениями – злаками, цветами и плодами. Так, ему в лице ослообразного царя Мидаса приписывалось первое насаждение роз, а одно из культовых сказаний Греции гласило, что урожай винограда будет обилен, если осел съест гроздь3. 1 Cook A.B. Animal Worship in the Mycenaean Age. – The Journal of Hellenic Studies.1894, vol.14, c. 86; Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semits. L., 1907, c. 463.
2 Plin. Hist. Nat. 28, 251; Pollad. I, 35, 16; Соlumn. 10, 344. У Бокаччо сохранился вполне параллельный сюжет. Неверная жена назначает любовное свидание при помощи ослиного черепа, прикрепленного к винограднику (Decam. VII, 1). Здесь та же связь ‛виноградника’, ‛ослиного черепа’ и ‛производительного акта’. По-видимому, и легенда в Талмуде о черепе Иоакима основана тоже на культовой связи ослиного черепа и земли: едва погребали череп Иоакима, как он снова появлялся над землей – Еврейская энциклопедия, т. 12. СПб., 1912, с. 146 («Ослиное погребение»). К Иоакиму прикреплен мотив «ослиного погребения» (Иер. 22, 19). Тем самым, очевидно, череп Иоакима стал представляться ослиным черепом. 3 Paus. II, 38, 3. О розах и о садах Мидаса – Hdt. VIII, 138. |
|