9. Экскурсы. 2. Утопия

на поднебесный город Птиц, — чем это не утопический «град»,— наслаждаемся счастьем Мира у Ахарнян, видим утопическое государство освобожденных* женщин, Лизистраты и ее подруг Экклезиасус. А Плутос, воцаряющийся на земле, разве не воспроизводит идеального порядка вещей, он, Богатство, вытесняющий Пению, бедность? А Всадники? Разве не идет там борьба двух антагонистов-правителей, и разве новый победитель, являющийся городу, как являются боги-спасители, не кончает тем, что становится справедливым правителем, с положительной программой действий?
Что в древней комедии много отзвуков утопического характера — общеизвестно. Но Пельман¹ и другие объясняли это тем, что комедия сознательно осмеивала старые иллюзионистские системы. У Евполида была комедия, которая называлась Золотой век²; у Кратеса и Ферекрата целые пассажи, рисующие утопическое блаженство, главным образом, по части всяческого чревоугодия, — и очень характерно, что «предстателем» этой тематики является богатство или его сторонник³. Древние комики любят рассказывать, как земля автоматически приносит в изобилии еду, как каждая рытвина изливается вином, как вместо дождя Зевс вином поливает крыши домов. Еда становится одушевленной: как у Гоголя, лепешки сами лезут в рот, рыба и птица сами изжариваются, реки текут вкусной похлебкой, прямо из источников Богатства, на деревьях растут колбасы (Аth. 268 b — 270 а).
В «Женщинах на народном собрании» Аристофан выносит на

передний план ту же тему, но придает ей государственный масштаб; можно подумать, что вопрос еды да ложа — единственный для наших законодательниц. Это перекликается со сказкой, где та же утопия дается серьезно, без комической издевки. Еда и питье выдвигаются там и тут на передний план, подобно пирам всякого золотого века и рая. Однако дело здесь не только в пародиях на древние мифы: эти древние мифы лежат в костяке комедии, в ее структуре. Эсхатологические мотивы наполняют комедию по наследству, в виде ее частичного содержания.

7

Да, так Платон. У него, кроме Политии, есть еще две утопии — Законы и Атлантида. Законы, как и Полития, есть утопия, есть государственный домострой плюс зерцало. Здесь предуказаны все социально-правовые отклики на все людские поступки и дано руководство, как себя вести в отношении государства, общества и личных связей; дом поднят ярусом выше, и мы уже регулируем отношения не хозяина к семье и слугам, а гражданина к гражданству, правителя к государству и к подданным. Справедливость царствует и здесь; Платон как бы гарантирует Гезиоду богопочитание, святость «заповедей» и повиновение порядку. В III книге Законов он рассказывает о возникновении государства. И здесь, как и в Политии, Платон придерживается теории возникновения и гибели,

теории круговращения вселенной; и здесь, как там, он ставит государство на одну доску с умирающим и воскресающим космосом. Государство, как и природа, переживает круговорот возникновения и гибели, круговорот расцветов и увяданий, круговоротную смену различных образов правления и государственных форм, то увеличивавшихся, то шедших к уменьшению, то становившихся худшими из лучших, то лучшими из худших (676 С). Потоп — вот что лежало на грани старого и нового миров; потоп и мор. Старое поколение людей умирает в воде, а новое нарождается в условиях рационализированного Платоном райского блаженства: «... тогдашние люди любили друг друга... относились друг к другу благожелательно; затем и пищу им не приходилось оспаривать друг у друга, ибо не было недостатка в пастбищах... Никоим образом у них не могло быть недостатка в молоке и мясе; кроме того, охотой добывали они себе изрядную пищу. В изобилии имели они одежду*, подстилку, жилища и утварь, как огнеупорную, так и простую.... Благодаря этому не было и особенно бедных, так что бедность не вынуждала людей становиться в враждебные отношения друг к другу. С другой стороны, они не могли делаться и богатыми: ведь в те времена среди них не было ни золота, ни серебра. Наиблагороднейшие же нравы, пожалуй, возникнут в таком общежитии, где не обитают рядом богатство и бедность. Ведь там не будет места ни наглости (гибрис), ни несправедливости, ни ревности, ни зависти. По этой причине люди были добродетельными, а также и вследствие так называемого благонравия: будучи благонравными, они считали истинным и повиновались тому, что слышали о прекрас

ном и безобразном. Ибо лжи никто из них не подозревал… Они считали истиною рассказываемое о богах и людях и сообразно этому жили» (678 Е — 679 С. Перевод А. Н. Егунова¹); «...те люди были более благонравны («по сравнению с людьми, жившими до потопа, и нынешними»), мужественны, а вместе с тем более здравомыслящи и вообще более справедливы» (679 D, Е). Платон не называет по имени этих праведных людей, но мы-то, классики, ведь знаем, кто они: это креатура Прометея, Девкалиона и Пирры². После потопа это их создали наши герои. Платон с серьезнейшим видом рассказывает нам, как новый людской род разместился «после катастрофы» по отдельным местам и объединился по семьям и домам: «домовладыка правил, и они находились под наиболее справедливой из всех царской властью» (680 Е). Дома объединяются, как у Аристотеля, в город, который представляет собой одно большое жилище; его обитатели занимаются земледелием (680 Е — 681 А, В).
Но из IV книги выясняется, что до идеального государства, реконструируемого Платоном, одно такое уже существовало: это было при Кроне. Правление и устройство в этом государстве отличались полной гармонией. Граждане испытывали одно блаженство. Здесь и избыток пищи, и божественные цари, и мир, и благозаконие, и правосудие — все наши Горы, Времена года³ плюс праведный царь и изобилие. Но и этого мало: Крон так хорошо все устраивает, что беззаконие и гибрис не находят себе места. И этому устройству должно подражать идеальное государство, точно так же управляя и домом, и страной, как Крон (713 В — 714 А).

Итак, мы заглянули в дом — государство блаженных праведников, созданных Девкалионом и Пиррой, но процветавших еще при Кроне. От них, доказывает Платон, и произошло государство, произошли законы. Не спорю. Утопическое ‛государство’ и утопические ‛законы’ связаны несомненнейшим образом с мировой катастрофой и с возникновением нового ‛космоса’, ‛дома’ и ‛государства’. Платона может поддержать в этом вопросе и наука.
Тем более, что по Платону в этих же Законах, миром управляют две души — одна добрая, другая злая. С этим никак не могли примириться наши исследователи Платона, которые не понимали, какую роль в эсхатологических системах играют злая и добрая Эриды: они относятся к Законам модернистски, не желая учитывать смысловой истории их литературной формы. Между тем Платон как бы оказывает везде, где может, содействие Гезиоду; в молодости он читывал Гераклита и Эмпедокла, да — кто знает? — имел, быть может, как Пушкин, хорошую няню, которая ему рассказывала древнеаттические мифы. Если же ничего этого на самом деле и не было, традиционная форма и традиционный материал Законов, существовавших как жанр и до него, приносил ему не меньше фольклора, чем няня. Благая и скверная души царствуют, говорит Платон, над небом и землей и всем круговоротом; если гармонично идет мировое движение, это означает господство благой души; «если же вселенная идет безумно и нестройно, то, очевидно, надо признать, что это — дело злой души» (894* В-D).

Мы* не выходим за ограду жилища Перса. Но Платону и этого кажется мало. В конце своей утопии он прибавляет главу, которая непонятна его исследователям, объявляющим ее подложной, писанной не им, а Филиппом Опунтским: это Эпиномида, послесловие к Законам¹ глава о происхождении космоса, о природе неба, звезд и чисел. Эта глава представляет собой, если можно так сказать, рационалистическую мистику чисел. Космогония оказывается по преимуществу похвальным словом в честь звезд. Платон, подобно пифагорейцам и орфикам, понимает число мистически, как некое соответствие природе вещей, как соответствие космическим началам, главным образом, природе неба и светил. «Небо» — говорит он — «... справедливее почитать... и преимущественно к нему обращаться с молитвами... мы, действительно, и утверждаем, что оно дало нам и понятие о числе, да и в будущем даст, если кто захочет ему сопутствовать. В самом деле, кто обратится к правильному созерцанию его,— вселенной ли, Олимпом ли, или небом угодно кому его называть, тот пусть так его и называет — тот будет сопутствовать ему в его собственных разнообразных переменах и в обращении звезд, что дает разные исходы временам года и всем живым существам... Самое же главное будет то, если человек, получив от него дар чисел, разберется во всем его круговращении»² (977 А-В). Число обладает и этической природой: «что число не производит ничего дурного, это легко распознать... Ведь чуть что не всякое неотчетливое, беспорядочное, безобразное, неритмичное, нескладное перемещение и вообще все, что причастно чему-нибудь дурному, лишено какого бы то ни было числа; именно так должен мыслить об этом тот, кто

собирается в счастье окончить свои дни. Точно также и о справедливом, благом, прекрасном и о всем тому подобном никто никогда не сможет произвести расчисление по отношению к самому себе и совершенно не сможет убедить в этом другого человека, если только он не знает науки о числе и не овладел правильными представлениями в этой области» (978 А-В). Числа находятся в прямой увязке с природой тех вещей, которые они соизмеряют, в первую очередь со светилами: «... бог ... сделал так, что ... луна то прибывает, то идет на убыль; он установил месяцы по отношению к году, и всякий человек начал, на доброе счастье, путем наблюдения сравнивать любое число с другим числом. Благодаря всему этому у нас бывает урожай, земля беременеет, так что для всех живых существ получается пропитание, если ветры и дожди бывают умеренны, а не чрезмерны» (979 А). Здесь, таким образом, как и в Политии, Платон ставит в непосредственную связь число и круговорот космоса, причем и от числа и от этого круговорота (верней, от их взаимной увязки) зависит плодородие земли и пропитание человека. На этот раз сюда присоединяются и краткие соображения по метеорологии; мы увидим ниже, идя вслед за календарем Гезиода, что вопрос о дождях и ветрах очень уместен среди разговоров о значении чисел и о связи светил с урожаем и пропитанием. Мы также увидим ниже, что астральная тематика не является в эсхатологических жанрах откуда-то со стороны, как случайный придаток. Здесь, в утопии, говоря о наилучшем государстве и наилучших законах, Платон специально занимается проблемой звезд. Он считает,— и это важно для дальнейшего понимания Гезиода,— что 

звезды представляют собой живые существа на небе: «... таким надо признать весь божественный род звезд; им уделено прекраснейшее тело, блаженнейшая и наилучшая душа...»; «... эти тела имеют душу, обладающую разумом»; «... признаком обладания разумом следует считать как раз то, что разум постоянно действует по одному и тому же плану, одинаковым образом и вследствие одних и тех же причин. Именно такова природа звезд, столь прекрасная на вид: их путь и хороводы прекраснее и величественнее всех хороводов; они для всех живых существ осуществляют надлежащее»; «... надо... с полным правом прославлять небесные тела как богов или принять*, что они стали образами богов»; «... первыми, зримыми, величайшими, почтеннейшими богами, зорко видящими все и везде, надо признать природу звезд и те явления, которые мы ощущаем в связи с ними» (981 Е, 982 Е, 983 Е, 984 Е). Итак, звезды — вот кто является совершенным родом, живым родом одушевленных существ, божественным родом, имеющим прекраснейшее тело и блаженнейшую наилучшую душу: ведь в орфическом фольклоре светила — это души праведников¹. Этот род живет на небе, и если Гезиод называет его золотым, то Платон огненным. «Существует два разряда живых существ, — говорит он,—... Первый ... состоит из огня, весь целиком; второй — из земли» (982 А). Земной род — люди и животные, огненный — звезды. Таким образом, идеальный утопический мир — это мир светил, там, на небе, одушевленный и самый прекрасный, наш старый, еще из Теогонии Гезиода, мир огня². Он принимал различные аспекты и оформления, смотря по тому, где и у кого нам встречался: это был